אחד העם בוחן את מושג האומה משתי בחינות: היסטורית-פסיכולוגית וביולוגית. מבחינה היסטורית-פסיכולוגית ה“אני” של כל האומה הוא “סכום היוצא מחיבור הזכרון והרצון”, כלומר מזיגת העבר והעתיד. האמונה שישראל נתקיים רק בזכותה של התורה היא מוטעית, הואיל והתורה עצמה לא נתקיימה אלא בשביל העתיד (“עבר ועתיד”). המסכתות הגדולות שנתחברו על דיני זבחים וזרעים, נתחברו לא מתוך אהבה לחקר קדמוניות, אלא מתוך אמונה שהם עתידים להתחדש בחיי האומה. העבר בלבד, עבר שאין עמו עתיד, בחינת “אבותי הצילו את רומא” אינו מצדיק את סבלות הקיום, אולם גרוע מזה הוא עתיד בלי עבר, כי ה“אני” הלאומי הוא אני היסטורי, כלומר “אני” ממשיך ולא “אני” מתחיל. “אני” המקפל בתוכו דורות והיונק מלשדם ומיניק בהם את הדורות הבאים.

“אני” לאומי זה – רוח האומה, בלשונה של האסכולה ההיסטורית מיסודו של סביניי – ובלשונו של רנ"ק העברי – אינה אלא הצורה המוחשית שבה מתגלה האנושות אצל כל עם ועם (“אדם באוהל”). אין מחיצה בין היהדות והאנושות. “מר אמר הדא ומר אמר הדא ולא פליגי”. אמנם במחצית המאה הי"ט נעשה נסיון להפריד בין שני אלה בחיי האומה. סופרי ההשכלה הכריזו על הסיסמה: “היה אדם בצאתך ויהודי באהלך”, אולם הנסיון לא עלה יפה. התנועה הלאומית שמה עינה לתקלה הזו, אבל רק למחצה: הכריזה על היהודי בצאתו, אולם שכחה את “האדם באוהל”.

הלאומיות אצל אחד-העם היא ההוויה העליונה המקפלת בתוכה את היהדות והאנושוּת. הדת היא רק אחד הגילויים של הלאומיות ולא מלוא גילויה וגיבושה. לא הדת יוצרת את העם, אלא העם יוצר את דתו. היהודי הרוצה בתחיית עמו ואינו מודה באלוהים הוא במובן מסוים יותר יהודי מהמאמין, כי “גאוותו הלאומית של יהודי המאמין היא גאוות העבר, שרבו מקרבו לעבודתו, נותן דבריו בפיו ועושה חפצו על ידיו; וזו של הלאומי החפשי בדעותיו היא גאוַת בן-חורין, המכיר את הכוח שבנפשו פנימה, מביט בנחת-רוח על מפעלו הגדול לשעבר ומאמין בעצמו גם לעתיד” (“תחיה ובריאה”). אי-דתיות אינה פוסלת את הלאומיות ואינה מרוקנת אותה מתוכן. יש לה ללאומיות תוכן רחב יותר: המוסר הלאומי. המוסר הלאומי והדת אינם שמות נרדפים. הרגש המוסרי משתנה והולך, מתפתח והולך בכל תקופה ותקופה והוא המשנה בהן גם את המושגים הדתיים. הרבה מעשים שנחשבו מוסריים בתקופה דתית קדומה, מוסריותם פגה בתקופה מאוחרת, כשנשתנו המושגים הדתיים. המוסר הלאומי עדיף לא רק מהדת, אלא גם מהמעשה הלאומי, כי על כן אין במעשה הלאומי כדי לתת תוכן מלא ומספיק ללאומיות. הרעיון המרכזי של המוסר הלאומי הוא הצדק המוחלט, שקיבל מרום ביטויו בנבואה. המוסר הישראלי אינו מוסר מופשט, לא מעלמא הדין, הבא להכשיר את האדם לקראת מלכות שמים. זהו – מוסר חברתי הבא לתקן את חיי העולם הזה. הנביא אינו בן–אלוהים, אלא בן-אדם, שליחו של מקום, שעלול לחטוא. משה רבנו מת לא למען האנושות, אלא מחמת חטאו; יתר על כן: “ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל, אלמלא קדמו משה”. הנביא שונא פשרות; את הצדק הציבורי הוא רוצה להגשים במלואו, בשלמותו; ומכיוון שלא ניתן לו הדבר, הוא תמיד שבע-רוגז ומכאובים “איש ריב ומדון לכל הארץ”. בניגוד לכוהן, המפשר בין האידיאל ובין החיים, נלחם הנביא על הצדק המוחלט, מבלי לשאת פנים לרע ולהכרחיותו (“כהן ונביא”). המוסר הלאומי מכוּון לכלל, לציבור לעם. הרעיון המרכזי הגנוז בו, רעיון הגאולה, המשיחיות – צופה לא לאשרו של הפרט, אלא לגאולתו של הכלל, של העם ובאחרית הימים – של כל המין האנושי, “ממלכת כהנים וגוי קדוש”. והגאולה היא – הכרח. צו אלהי עליון שאין להימלט ממנו. הנביא מתנבא בעל-כרחו. משה מתחנן: “שלח נא ביד תשלח”. ירמיהו מתחנן: “הנה לא ידעתי דבר, כי נער אנכי”. עמוס אומר בפשטות: “לא נביא ולא בן נביא אנכי, כי אם בולס שקמים”, ויונה הנביא בורח מדבר ה'. הגאולה היא הכרח.

המוסר הלאומי והגאולה הלאומית (המשיחיות) – כאלה הם יסודות הלאומיות של אחד-העם מבחינה היסטורית-פסיכולוגית. מבחינה ביולוגית הוא מעמיד אותה על יצר טבעי, ראשוני, על האינסטינקט של חפץ- הקיום. מהו הכוח שקיים את עם ישראל בכל הדורות והצילו מכליה? הקיום של קיבוץ של עם – אינו בכלל עניין של חקירה פילוסופית. היצר הטבעי של חפץ הקיום – הוא המכריח את העם להילחם על קיומו ולחיות. הוא “המוליך אותנו ביד נעלמה להשגת מה שצריך להשיג בשבח שמירת קיומנו הלאומי, ואנו הולכים אחריו, אם כי בלי הכרה ברורה, אם כי בדרכים עקלקלות, אבל הולכים, לפי שמוכרחים ללכת, למען נחיה” (“סך-הכל”). זהו סוד קיומנו, סוד עקשנותנו, סוד יסורינו בגולה.

משתי הבחינות הנזכרות מנתח אחד-העם גם את צמיחת שתי התנועות בישראל – ההתבוללות וחיבת ציון. השקפתו על ההתבוללות ידועה למדי, נעמוד כאן בקצרה על יחסו לחיבת-ציון ולציונות המדינית.

חיבת-ציון באה, כידוע, כתגובה על הפרעות בשנות השמונים. אחרי האכזבה המרה בחלום “ההשכלה”, נתעורר בלב העם “חפץ הקיום בכל עוזו” בצורת “חיבת ציון”. המאמר הראשון של אחד-העם שבו התחיל את עבודתו הספרותית ושבו פתח את מסכת הציונות הרוחנית – “לא זה הדרך” – היה גם הראשון לביקורת אשר מתח על “חיבת ציון”. את סיבת כשלונה ראה באגואיזם של נושאי-דגלה, שלא דאגו להכשיר את הדור למפעל ו“לחכות עד שיבראו לב חדש להמון בית-ישראל לחוש הרגש הלאומי, אלא רצו לראות בעיניהם את המפעל ותוצאותיו, עוד בטרם עלו עשבים בלחייהם”. הם נזדרזו לפרסם “ידיעות” טובות ולחשב חשבונות יפים וגרמו לידי כך, שהתחילה עליה של אנשים בלתי-מוכנים לתעודתם, או אנשים שהלכו אחרי בצעם וגרמו לחילול הרעיון הגדול.

אחד-העם הכריז מלחמה על התנועה. במאמרו “אמת מארץ ישראל” שנכתב לאחר מסעו הראשון לארץ-ישראל (בשנת תרנ"א) מתח ביקורת חריפה על דרכי ההתיישבות של חובבי-ציון, על העליה המבוהלת, על חוסר שיטה קולוניוטורית, על הספסרות בקניית קרקעות, על חוסר אינפורמציה והדרכה, על היצירה המלאכותית של מעמד הפועלי וכו'. המאמר מלא ספקות ויאוש. “ארץ כי תחרב, יקומו לה זרובבל, עזרא ונחמיה והעם אחריהם וישובו ויבנוה שנית, אך העם כי יחרב, מי יקום לו ומאין יבוא עזרו?”.

ואותה הנעימה הקודרת במאמרו השני, שנתפרסם באותו שם לאחר מסעו השני לארץ-ישראל (תרנ"ג). במאמרו “הישוב ואפוטרופסיו” מעביר אחד-העם תחת שבט ביקרתו את שיטת האפוטרופסות, שהכניסה דמורליזציה רבה בישוב, שהשפילה על-ידי שיטת-התמיכות את רוח האיכרים, החלישה את רצונם והפכתם לבעלי-מום מוסריים. הוא גינה את האפוטרופסות הטובה כרעה. אחת היא אם היא לובשת צורה אבטוקרטית, כזו של הנדיב ופקידיו, או צורה דמוקרטית של כל מיני חברות ומורשיהן, אך הסיבה האמיתית לכשלון ההתיישבות היא עמוקה יותר. הדה עולה ממאמרו “סך-הכל”, שבו סיכם אחד-העם את תוצאותיו של הקונגרס העשירי, “נסיון של 30 שנה בחיי המושבות צריך להביאנו סוף סוף לידי הכרה, כי המושבות העבריות אפשר להן להתקיים בא”י ואפשר שירבו וירבו אבל איכרים עברים, אותם האיכרים שעליהם ייבנה המקלט “הבטוח”, אין אנו יכולים לברוא בא"י אלא במספר מועט מאוד, שאינו בא בחשבון כלל ביחס למטרה כזו. “פיקח” הוא היהודי יותר מדי, “בן תרבוּת יותר מדי, ואינו מוכשר לצמצם כל חייו ומאווייו בחלקת אדמה קטנה ולהיות שמח בחלקו, כשהוא מוציא ממנה לחם צר בזיעת אפּו– – – מפלגה “עליונה” של איכרים כאלה התלויה בעבודת אחרים, אינה יכולה לשמש יסוד לבנין כזה”. היסוד בחיי כל מדינה הוא ההמון הכפרי, האיכרים והפועלים העניים, המתפרנסים בדוחק מעבודת ידיהם בשדה, אם בחלקה קטנה שלהם או בשדות “המפלגה העליונה”, ההמון הכפרי בארץ-ישראל לא לנו הוא בהווה וקשה לצייר לעצמנו, איך ייברא לנו בעתיד. “בהווה המושבה מבוססת על עבודה זולה, שכירה. ובעתיד – אם תוסדנה מושבות, הרי רק מהטיפוס הזה. אין לקוות גם שבני האיכרים יחיו על העבודה, כי גם הם “פיקחים” ובראותם שאין נחלת אבותיהם מספיקה להם להיות “פרמרים” עשירים, הם נודדים למדינות הים”.

לא פחות פסימי הוא היחס לפועל העברי. בשעה שאחד-העם כתב את “הסך הכל”, היתה עוד תנועת העבודה בשחר ילדותה. הוא היטיב להבין את חשיבות בעיית הפועלים, אולם את פתרונה לא מצא. יתר על כן, לא הבין את ערך הפתרון, שניתן לה על-ידי תנועת העבודה. “לא לחינם” – כותב אחד-העם – “עומדת בעת האחרונה שאלת-הפועלים כמעט במרכז כל שאלות הישוב. הכל מרגישים, שבה באמת כלולה שאלה יותר גדולה: שאלת המטרה של הציונות בכללה”. אחד-העם הציג איפוא את הבעיה בכל עמקה. הוא נוטה אפילו להסכים, שהמכשול של העבודה העברית יוסר ברבות הימים, ש“מצד אחד ישתנה לטובה יחס הפועלים אל האיכרים, שהביטו עד עכשיו עליהם בשנאה ובוז ומצד שני יכירו גם האיכרים, שריבוי העבודה העברית במושבה הוא לא רק ענין של חובה, אלא גם של תועלת מעשית”. ואף-על-פי-כן לא ידע להסיק מסקנות מהנחותיו, ולו גם בכוח של אינטואיציה. הוא דיבר עם הפועלים על עתידם ולא נתחזקה בו האמונה, ש“הצעירים” האלו יאצרו כוח למלא את התעודה הגדולה שנטלו על עצמם. דל-חזון הוא ניתוח המציאות הפועלית. הפועלים רוּבם ככולם רואים בכיבוש העבודה תקופת-מעבר, ובעיקר הם שואפים להתאכר. אולם מכיוון שהאפשרות הזו אינה ניתנת להתגשם ומכיוון שאף הם “בני-תרבות” – הם מתמלאים מרירות ויאוש, וחלקם עוזב את הארץ בלב מר, חלקם נודד ממושבה למושבה ואין שלום לנפשם… אך מי הם – פועלי הארץ? אחד-העם מציין ארבעה סוגי פועלים: 1) פועלים שחורים, 2) בעלי-מקצוע 3) שכירים שיש להם משק-עזר 4) ופועלים שהפכו איכרים. העובדה, שסוג הפועלים הרביעי אינו מעסיק פועלים יהודים, ערערה אצל אחד-העם את כל תקוותו בכיבוש-העבודה. אמנם בהערת-פטיט מתחת למאמרו מזכיר אחד-העם עוד סוג, את הפועלים-הקבלנים, הנקראים בארץ-ישראל “קבוצות”, אולם… זהו נסיון שתוצאותיו עדיין לא נתבררו ובכל אופן אין לקוות להתפשטותה של שיטה זו… עד שנוכל להביא שינוי עיקרי בשאלת הפועלים בכלל. באותה הערה מביע אחד-העם את פקפוקו גם בעצם הצורך של כיבוש העבודה, הואיל ועצם השאיפה אליה עלולה לעמוד לשטן על דרכנו יותר מכל שאר המכשולים…

הביקורת האחד-עמית של חיבת-ציון, על אף אי-אלו ליקויים – מילאה תפקיד היסטורי בתולדות תנועתנו הלאומית: היא דחפה את התנועה לשלב-התפתחות חדש, היא הכשירה את הכוחות למפנה רעיוני.

נגמרה תקופת חיבת-ציון ואת מקומה ירשה הציונות המדינית. אחרי הקונגרס הציוני הראשון מפרסם אחד-העם ב“השלוח” את מאמרו “הקונגרס הציוני הראשון” ובשנת תרנ“ח – את מאמרו “הקונגרס ויוצרו”. “מכל המטרות הגדולות של חיבת-ציון – כותב אחד-העם – נתגשמה רק אחת, המטרה המוסרית: שיחרורנו מהעבדות הפנימית. כל שאר המטרות הן בעולם העין והדמיון”. אחד-העם אינו מאמין בהצלחת הציונות החדשה. ראשית הואר מפקפק באפשרות להשיג את הסכמת העמים. וביחוד תורכיה – ל”מדינת היהודים"; שנית, לו אפילו התקבלה, ספק אם אנו מוכשרים לקבלה בתנאי מצבנו הרוחני בזמננו; שלישית, לו גם היינו מוכשרים לקבלה, ספק אם מדינה עברית ואפילו בצורתה המושלמת ביותר תפתור את שאלתנו בשלמות. “תשועת ישראל עתידה לבוא לא על-ידי דיפלומטים, אלא על-ידי נביאים”. אחד-העם לא קיבל את הקטסטרופליזם הציוני. הוא דחה את הציונות של הרצל המבוססת על האנטישמיות, היונקת לשדה ממקור צרת-היהודים הנצחית, והעלה במקומה את היהדות ההיסטורית הקיימת בכוחה העצמי ולא בכוח האיבה החיצונית. במקום היהודים המאוחדים על-ידי האויב המשותף, רואה אחד-העם את היהדות השואפת להתקיים בלי הכרח חיצוני. אולם הציונות המדינית, גם לאחר שתקבל את הצ’רטר, לא תשים קץ לצרת-היהודים החמרית, כי הרי אין זה מספיק, שהיהודים יבואו לבקש פרנסתם בארץ-ישראל, נחוץ גם שימצאוה בארץ. הקמת מדינה עברית דורשת סכומים לאומיים כבירים, ועשירי-ישראל, אפילו אם יהיו כולם לציונים נלהבים, לא יתנו את המיליארדים הדרושים. מלבד הון לאומי, תלויה מדינה עברית גם בעליית המונים, ואף זו אינה בגדר של הגשמה. היהודים יוכלו להתיישב בארץ רק קימעה-קימעה, כי מצד אחד הריבוי הטבעי בארץ יכביד על העליה של עולים חדשים, ומצד שני לא ייגרע על-ידי זה מספר עוזבי הגולה. מכאן – אי-אמונתו בקיבוץ גלויות. “עלינו להודות, כי קיבוץ-גלויות הוא דבר שלמעלה מן הטבע. בדרך הטבע אפשר שבזמן מן הזמנים נייסד את מדינת היהודים, אפשר שהיהודים ירבו ויעצמו שם, כי תימלא הארץ אותם, אבל גם אז יישאר רוב העם מפוזר ומפורד בארצות נכר” (מדינת היהודים וצרת-היהודים"). רק הדת, הגאולה הנסית יכולה להבטיח “קיבוץ גלויות מארבע כנפות הארץ”. המדינה העברית אינה פותרת איפוא לא את הצרה הגשמית ולא את הצרה הרוחנית של רוב העם בגולה. במידה שהיהדות באה במגע עם התרבות המודרנית באירופה, היא עומדת לפני הסכנה של טמיעה, של טשטוש פרצופה העצמי ופירוד אחדותה הלאומית. לתקלה הזו אין תרופה במדינת היהודים.

את התרופה היחידה לכל התקלות והסכנות הנזכרות רואה אחד-העם במרכז-הרוח, התרבות. ההשפעה של מרכז זה על קיבוצי הגולה תתרכז בעיקר בתחומי הרוח, התרבות. אין זאת אומרת, שהמרכז הרוחני לא יעסוק גם בכלכלה, כי שום ישוב לא ייתכן בלי משטר כלכלי ומדיני. “עלינו לאחוז את החבל בשני ראשיו בבת אחת” (“תחית הרוח”). אולם כוח-השפעתו המכריע של המרכז יתגלה בשטח הרוחניות: הוא יעודד את קיבוצי-הגלות, ימלא את היצירה העברית תוכן לאומי ויגביר את ההכרה הלאומית. השפעה זו גם תהיה ניכרת יותר, מוחשית יותר: “ייסוד בית-מדרש אחד גדול בארץ לחכמה או לאומנות, ייסוד אקדמיה אחת שם ללשון ולספרות – זהו לפי דעתי מפעל לאומי גדול ונשגב המקרב אותנו אל מטרתנו יותר ממאה קולוניות של עובדי-אדמה, לפי שהקולוניות האלו אינן כאמור אלא אבנים לבנין העתיד לבוא, אך כשהן לעצמן לא יוכלו עוד ליחשב ככוח לאומי מרכזי הצר צורה חדשה לחיי העם כולו, בעוד שמוסד רוחני בא”י… מוכשר היה גם עתה לחדש רוח כל העם ולפחת חיים אמיתיים בכל קנייניו הלאומיים".

צמצום מהותו של המרכז ההיסטורי מביא בעל-כרחו לשלילה מוגבלת של הגולה. הנוסחה האחד-עמית של שלילת הגולה היא: אנו שוללים אותה במובן סובייקטיבי ומחייבים אותה במובן האובייקטיבי, במילים אחרות: אנו מודים, שהגלות היא דבר רע ובלתי-נורמלי, אולם החיים בגולה הם הכרח. המרכז הרוחני עשוי להחליש ולהקטין את האנומליה הגלותית, אולם אינו יכוך לבטל אותה, להבריאה באופן יסודי. עוד פחות ממנו יכולה להבריא את עצמה הגולה, בכוחות עצמה. כל מחייבי-הגולה רואים את פתרונה באבטונומיה לאומית. אבטונומיה זו מבוססת אצלם על הרצון הלאומי, אולם זוהי אבטונומיה מיטפיזית, כי הרי עתידנו בגולה תלוי לא ברצוננו בלבד, אלא בתנאים האובייקטיביים, שלא אנו קובעים אותם ולא ביכולתנו לשנותם. האבטונומיזם מיסודו של דובנוב ואחרים דורש סימוכין בין המיעוטים הטריטוריאליים והמיעוט היהודי בגולה. אולם דווקא ביניהם מפרידה תהום עמוקה. המיעוטים היושבים בארצותיהם ההיסטוריות – זכותם ההיסטורית על ארצם היא טבעית ואינה מוטלת בספק, בעוד “שהיהודים, שבאו עם תרמילם על שכמם מארץ מרחק – אין שום קשר פנימי בין לאומיותם ובין חיי הארצות”, ואף פעם לא יכירו העמים השולטים “בזכות ההיסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ, אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקניינו הלאומי אפילו בעיני עצמו”.