א: האדם 🔗
צואתו הצנועה חייבה אותנו בדממת-אוננים. שנים-עשר חדש לא הגדנו שבחים אחרי מטתו; לוינו אותו בהרגשת אלם עצורה, כי הנה נעלם הזקן היפה מעל שדות הגליל, אשר כל יום אתו היה אושר ומשען מוסרי וכל ביום בלעדיו חלל ריק ויתמות…
לא הספדנוהו כהלכה – זו היתה המדה הנכונה שנהגנו בו. להספיד את גורדון? להספיד אדם הנאסף אל עמו מתוך הזדככות אנושית עליונה, לקונן על איש המת מות-ישרים אשר דורות יכולים להתברך בו? – אף עכשיו, שהננו נקיים מצואתו, לא נקים לו מחיצה של קנים ולא נתן למות שיפריד בינינו ובינו.
אתנו – איננו. אבל הוא הולך לפנינו באספקלרית חיים מאירה, כאיש פלאי ונושא לפיד, שב עם תלתלי-נוער, זקן עם תפארת בחורים, אשר חייו סמל לדור ואורח חייו פתרון לחידה הסתומה בדרך השחרור של העם והאדם העברי.
כלום תארים נבקש לו? מורה, מנהיג וכל אותם השמות הנרדפים שמתנים בהם שבחם של מתים – מה אלה כלפי אישיות זו יקרת-האור ומבשרת האדם בקרבנו? הראשון בשורה היה, הראשון בסוללי הדרך החדשה לעם, כפוף גו על גבי מעדר כבד וזקוף קומה לקראת עתידות חיים מתחדשים, מתוך עבודת כפים והלמות עמלים, מתוך שיבה אל האדמה, אל ראשית האונים של היצירה המשחררת.
את בשורת העבודה העביר בתוך מחננו. עבודה שיש עמה בשורה עבודה המחזירה עטרת חיים ישרים לעם תלוש-מכורה, אשר פגם בספירת קיומו ע"י פרזיטיות כלכלית ורוחנית, אשר ניתש מן הקרקע הנותנת חוֹם לכל חי, אשר נותק מן העבודה, המעניקה אושר של יצירה והמביאה לידי גלוי את עצמיות האדם והעם בתוך ההיקף הגדול של רעיון הנצח אשר בחיים.
לא פילוסופיה – אלא הדרך מן ההסתכלות אל השדה. לא מתת מחשבה המושלכת ערטילאית לתוך חללו של עולם, אלא מפעל של חיים, היונק את לשדו מבין רגבי אדמה חרושה ואת רוח קדשו משיח-השדה. לא פרוגרמה נבדלת מן החיים, אלא תורת המעשה-המשחרר, היורדת כזעה על מצח העובד העברי.
“אנחנו מוכרחים להיות הראשונים” – אמר גורדון. הראשונים המאחים את החוטים הקרועים בין הרעיון והמפעל, המקיימים מחדש את אחדות היצירה אשר נתפוררה בעוונות הדורות. אנחנו מוכרחים לעשות את חיינו דוגמא ומופת לאחרים, את חיי היחיד דוגמא לרבים, את חיי העם דוגמא לעמים. עלינו להיות בבחינת “המטבע אשר הָראה בהר”; לא מלמדי מוסר ומטיפי אמת גרידא, לא לוחמי-דעות ונותני תורות, אלא עובדים ויוצרים, מקימים ובונים קודם כל את חיינו על יסודות אמת פנימיים. ולא לשינוי סדרים אנו זקוקים, אלא לעקור את הרעה משרשה, ליצור את עצם חיינו מחדש, משוחררים מפגימת הירושה שדבקה בהם, נקיים מעושק ומעוות-הדין, אשר השתרשו ביחסי אדם לאדם וביחסי עם לעם.
קודם כל נשוב לעצמנו, נחדל מהיות “נחשול מזרמי חייהם של אחרים”, נחדל מהיות שותים מים שאובים ממקורות זרים – נשאב את מימינו בששון ממקורות הראשונים של מעין היצירה.
במקום שחיינו נפגמו – שם נבקש את תקונם!
את בשורת האדם העביר בתוך מחננו. את דמותו הראה לנו בחייו, באורח חייו. מה שחי לנו – זהו העיקר; מה שכתב לנו – זהו משנה תורה, תורת החיים וההגשמה העצמית.
ה“יסנה פוֹליאנה” של גורדון היתה אולי יותר יפה ויותר מאירה לבבות מזו של טולסטוי. גורדון לא נשא את חולצת העובד על גופו כבגד סיגופים, הוא לא בא ליצור כת, הנוהה אחרי רעיון מוסרי ריליגיוזי, הוא בא עם אבוקת מהפכה, עם תביעת חיים כבירה לעם ולאנושות. לא יחיד מתבודד, לא פרוש-קדוש המטיף תורתו בערבה, אלא נושא דגל של תנועה, הבאה להפוך את הקערה על פיה, להלחם מלחמת תנופה נגד ירידת החיים בעם ובעמים, נגד רוח השקר המתעה, אשר הצעידה את העולם בארחות עקלקלות אל האסון הגדול והסבל הרב של השלטון והשעבוד, הניצול והחמס, השנאה ורצח-האחים.
מהפכה – מתוך בנין; מלחמת-תנופה – מתוך יצירה; גאולה אנושית – מתוך התמכרות שלמה אל הפרימט הלאומי-העממי הנועד מטבע בראשית להיות נושא המדות במשפחת האנוש הגדולה.
לאומיות לחוד וסוציאליות לחוד – לא גרס. כלכלה לחוד ואתיקה לחוד – אף זה לא גרס. הוא לא גרס את הדיפירנציאציות המיכניות, שנכנסו במושגי-החיים עם דמדומי השקיעה האנושית. הוא התקומם נגד המדע המאנס את שלמות היצירה ומפרק אותה, עד לידי אטומיזציה פחותת הויה. מתוך אינטואיציה רחבת היקף ומעוף ראה את העולם ואת צרופי החיים כיחידה אחת ובלתי נפרדת – ובתוך ההיקף הזה ראה גם את חיי העם העברי, את חידת חייו ופתרונה, את לקויי חייו ותקוניהם כיחידה בלתי נפרדת. לפיכך, כשאמר “תחיה-לאומית” אמר הכל, כלל בנשימת-מושג אחת את כל הפרובלימות והשאלות המבקשות את תקונן.
“עם עובד” – הוא מושג יותר מקיף מאשר “חברת עבודה”; זוהי מהפכה יסודית יותר מאשר מהפכת סדרים. היעוד הסוציאלי הוא כאן שלם יותר ועמוק יותר. זהו דרך השחרור שאיננו בא לזכות בירושת-הגזל של סדרי-חברה קיימים, אלא בא לבנות עולם חדש, מתוך התחדשות הנפש ומתוך נתיבות חדשות לרוח האדם. באשר דרך החופש האמתית היא הדרך פנימה. הדרך אל האדם, אל העם-האדם, אל העם בתור אישיות קבוצית; הדרך מהאדם העובד אל העם העובד, מהעם העובד אל משפחת האנוש נאדרת חדות-החיים מתוך יצירה חפשית בתוך רחבי הטבע העולמי.
ו“אם יש תקון לאדם ולחיי אדם – מכאן, מצד זה ורק מצד זה יבוא תקונם!” כך אמר גורדון.
“אמר”? – גורדון לא אמר, הוא לא אמר לאחרים את אשר לא קיים בגופו. הוא לא היה מטיף מוסר מעל במת דרשנים. מה שכתב זוהי הגות-רוח, חשבון-הנפש עם עצמו ועם עצמנו, דברי חזון ומחשבה מן החורשים והעודרים, ספרות ילידת התלמים – חדשה, לגמרי חדשה אצל נינם ונכדם של אבות עם הכתב.
כגילוי סמל הופיע בראש המחנה, בראש מחנה העבודה בארץ, המקיים את נדרו אשר נדר לעם ולעתידות העם מתוך התאמצות של יצירה מלוּות סבל ומרובת מכשולים. סביבו – נוגה ואהבה, אש מתלקחת מתוך פתוס של יצירה, עבודה מתוך חדוה, מתוך זכות-לבב טהרת-נפש. לפניו הלך האור שבעתים, אשר נסך חלומות גדולים בלבות נעורים ואשר לבב בכתמו הלבן נפש דור שלם, הנועד להיות נושא משך הזרע של רעיון יצירה רחב הדמיון וגדול התקוות.
מה היה הוא לנו ומה חסרנו בהעדרו? – התאבקנו ונתאבק בעפרו. דלינו ונדלה כוחות-הנפש מאישיות קורנת זו אשר במעלת-טהורים. מה היה הוא לנו? – הכל, אב, אח, חבר; המנחם הגדול ביותר ומוסר הכליות הקשה ביותר. מי מאתנו יכול היה להגיע אליו? מי מאתנו יעמוד במחיצתו? רק אפס קצהו ספגנו לתוכנו. לפעמים הסתרנו את פנינו, ביראנו להביט אל האור. אולם, ברגעים הקשים ביותר בחיינו ובעבודתנו, בשעה שהתגנב הספק אל הלב בראותנו מאחורינו עם-לא-הכין-לבו ומלפנינו מכשולים ואבני נגף בדרך לכבוש עצמנו וכבוש הארץ – האפלנו בידינו על עינינו, כדי לראות אותו בגבורתו.
ראינו אותו – וראינו בנחמה. האדם גורדון, את נעורינו השיב לנו, את האמונה בחזרה הנצחית, בעדנה היעודה לעם מתוך התחדשות חייו בעבודה.
ראינו בו את “הזורע”, המפזר גרעיני-חיים במפל-יד רחב-התנועה. וידענו כי גרעין הנופל לחיק האדמה אינו הולך לאבוד – וגם הזורע על סלע בל יתיאש מן התקוה.
מה חסרנו בהעדרו? – חסרנו אותו, בעצמו, את האיש גדל הסערפים אשר הילך עלינו אמונה גדולה ובטחון, אשר אסף אותנו בזרועות אהבה, אשר שטף אותנו באור נפשו וחומה. חסרנו את גורדון, את נושא השם היקר הזה אשר נקבע כגלגל חמה מתוך פרק ההתחלה המזהיר ביותר של דברי ימינו המתחדשים.
בין קברי דגניה, שם במקום שארץ-ישראל מתחילה, בגיא החזון הזה אשר על הירדן והכנרת, במקום ש“ראה חורש זיו השכינה” – שם מת גורדון. כמות טיציאן מת, מתוך הזדככות הנפש ומתוך השלמה עם עצמו. כשהגיעתנו השמועה ממרחקים, הרגשנו כעין אגדת-בראשית: “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו – כי לקח אותו אלהים”… פשוט – איננו. במקום שהיה – איננו.
לא הספדנוהו, לאו דוקא משום שכך צוה לנו, אלא שכל החי חיי-גורדון אין מקוננים ואין מתנים שבחים אחרי מטתו. רק בסתר-נפשו הרהר כל אחד מאתנו: “תמות נפשי מות ישרים – ותהי אחריתי כמוהו”…
(הפועל הצעיר, השנה ה-16, גליון 16, תרפ״ג)
ב: משנת חיים 🔗
האחד שהעלה בקוים רחבים ובהגדרות ממצות את הדמות הנכספת של חיי עם יהודי עובד וחפשי בא“י, לא בצורה סכימטית לאומית ולא בצורה דוגמטית סוציאליסטית, אלא תוך הסתכלות נפשית עמוקה ובחינה מחשבתית עצמאית – היה א. ד. גורדון. רק אגב טרמינולוגיה שבשיגרא אנו משתמשים ביחס לגורדון במלה “משנה” המקובלת להוריות שבכתב. הוא לא היה תנא, לא קבע הלכות, לא יצר שיטות אידיאולוגיות, לא היה מצוי ביותר אצל מדות הדיאלקטיקה, לא תמך את יתדותיו בשום אסכולה סוציולוגית או פילוסופית. מסכת הבעיות שהוא טיפל בה היא במובן ידוע מסכת בתולים, שאינה משתלבת לתוך שום נוסחא מצויה בחקר החיים והחברה. תורת החברה, שטיפּלה בשאלות התהוות הצורות של החיים הקיבוציים, בשאלות התפתחות התרבות האנושית, בשאלות התהוות העמים, המדינות וכו', לא נתקלה כלל בדרכה בשאלת עם הקם לתחיה, לא לתחיה מדינית בלבד, אלא לתחיה כוללת, קרקעית, חברתית, תרבותית, כלכלית ומדינית גם יחד; היא לא נתקלה בחזיון בודד זה, שאין לו דוגמא ומשל בקורות הימים, שעם לאחר שעברה עליו קטסטרופה מדינית מצמיתה ומוחלטת, נעקר מקרקע צמיחתו וממקור חיותו ונתפזר כאבק פורח לארבע רוחות העולם, לא קמל ולא מת כדרך העמים האחרים שעבר עליהם גורל כורת מעין זה, אלא נשתמר תוך הפסקת בינים של נדידה ממושכת ומשברי גולה קשים וטראגיים, שמר על חיותו הפנימית, על רצון קיומו ועל הכרתו העמוקה שלא נסתיים עדיין תפקידו ההיסטורי. כל אלה שטיפלו בפינומן זה, שניסו לבדוק איך ובשל מה קרה כדבר הזה לעם היהודים הקטן, רפה האונים וחסר הישע, לא יכלו להשתחרר מגזר-הדין של כליה שנגזר עליו מפי ההיסטוריה, אעפ”י שכליה זו מתבוששת לבוא. במסלול השיגרא של המחשבה ההיסטורית, ראו באספקלריה שלהם עם יהודי מת ויהדות קיימת כאחד האלמנטים בבנין התרבות ההומנית, כשם שהעם היוני מת והרוח היוני קיים כאחד האלמנטים העיקריים של התרבות האירופּית. אבל גם אבות הציונות ונביאיה, שראו את יעודו של העם בדרך התחיה הלאומית, היתה נגד עיניהם תמונה שאולה מן התהליך הפורמלי שלתמורת גורל עמים: יציאה משעבוד מדיני לחרות מדינית, מולדת, שינוי מקום ושינוי מזל של חיים – אך מה תוכנה של התחיה הזאת, פרט לערכין הפורמליים שלה, “כיצד אומה קרועה מתאחה, כיצד אומה תלושה נקלטת בקרקע הטבעי”, כלומר מה יהיו ארחות חייו של אותו עם בדרך התחדשותו, מה תהיה דמותו האנושית, כיצד ינער מעל עצמו תכונות והרגלים שליליים, שדבקו בו בהכרח בדרך נדודיו ונהפכו אצלו למסורת, לעתים אפילו למסורת מקודשת, איך יכה העם מחדש שרשים במולדת, לא שרשי שטח, שהיה יונק בהם בתפוצת הגולה, אלא שרשי עומק, למען יינק בהם את לשד הרוח והחומר של חיי עם טבעיים, מתוקנים ומוסריים – בכל מערכת הבעיות האלו לא טיפלו כלל או טיפלו באופן שטחי, גם נביאי הציונות ואבותיה.
אחד העם היה היחידי אשר סר מן המסלול המקובל והפנה את המחשבה הלאומית פנימה, אך גם הוא תהה בעצם, במשנתו העיונית, רק על בעיה חלקית, על בעית התרבות הרוחנית של העם והגיע בזה לידי הגדרת כמה ערכין כבדי משקל ורבי חשיבות, שהעשירו את הדור והרחיבו את הדעת, ולא יצאו בכל זאת מגדר התחום של “תורה שבלב”, החיה את חייה העצמיים בתור הכרה ושאיפה, ללא קשר מהודק לחיים עצמם ולעיצוב דמותם.
א. ד. גורדון חדר לתוך מעמקיה של בעיה מקיפה וחד-חזיונית זו בתולדות העמים והחברה, במדה שלא עשה זאת שום איש יהודי לפניו. עצם גישתו היתה שונה לחלוטין. לא למדנית ולא מדינית, אלא גישה הסתכלותית פנימית. רק אצל חלוצי המדע הרפואי אנו נפגשים לעתים בגישה מעין זו, כאשר רופא החרד חרדה אנושית לתופעה של מחלה מסוכנת מנסה על גופו את התהליך של מחלה זו כדי להגיע עד חקר התיראפּיה שלה. הוא התחיל ממקום שלא התחיל שום איש. לא באשר עלה לא"י ופנה לעבודת כפּים קשה בגיל העמידה. בזה לא היה הראשון ולא היחידי, לא אצלו ולא אצל עמים אחרים. אלא בזה שהתחיל מן ההערכה העצמית, מן התהיה על השרשים, על שרשי הרע ועל שרשי הטוב, על הגורמים העמוקים למחץ החמור הזה שנמחצה האומה ועל האלמנטים הראשונים, הנושאים בקרבם צרי ומרפא לנפשה הדוויה ולתקוות תקומתה. במשפט דיאלקטי בעל שתי מדות בלבד הוא מגדיר את השאלה ואת פתרונה: “אנחנו בני העם התלוש, שאין לו שום שרשים באדמה, בטבע, ושאין לו לפי זה שום כח עצמי של יצירת חיים, עם שהפּרזיטיות העירונית נעשתה לו בהכרח טבע שני – אנו באים לשוב אל האדמה, אל החיים הטבעיים העצמיים ואל היצירה של חיים – אל העבודה”. כל אשר כתב גורדון, כל אשר כונס בחמשת הכרכים שלו, כל אשר עבד והורה והטיף, לא היה אלא מאמץ רצוף, ממושך ומורכב, לפרש ולחזור ולפרש את המשפט היסודי הזה, המשיח את מלוא ההגיון, מלוא הזכות ומלוא החזון של שיבת-ציון. תלישות העם והתכונות הפאּראזיטיות שסיגל לעצמו מעבר מזה, וחיבורו מחדש אל הקרקע, אל הטבע, אל העבודה ואל היצירה מעבר מזה – בהיאבקות שבין שני הניגודים האלה נמצאת צומת הגידין של כל המון הבעיות המתיצבות בפני האומה בבואה להמיר את ארחות חייה ואת גורל עתידה.
לא מעטים הם אלה אשר קיבלו את ההגדרה של א. ד. גורדון בדבר ה“פּאראזיטיות” שבחיי העם היהודי בגולה, שקצה שובלה או מלוא שובלה נמשך עדיין גם בארץ-ישראל, כדברי “גידוף” או כ“אנטישמיות יהודית”. הוגי דעות מסוג ידוע, או יותר נכון “דולי דעות”, שהם עצמם תפוסים במידה לא מעטה לתכונה פּאראזיטית זו ושמחוסר כוח הדמיון וההסתכלות העצמית הם ניזונים מפירורי דעותיהם ומחשבותיהם של אחרים, ניסו אפילו להוכיח במספּרים סטאטיסטיים, שהעם היהודי חי בעצם חיי יצירה מופתיים, הן בחומר והן ברוח, בכל ארצות הגולה; כמה תופרי כפתורים איכא באמריקה וכמה אופי כעכים איכא בפולין! ואף המסחר היהודי הן מקצוע קונסטרוקטיבי הוא, באשר העולם דורש לו, ואין צורך לומר שבספירה הרוחנית לא זזה שכינת היצירה מאהלי יעקב כל הימים. באַפּולוגטיקה זו ישנה התעלמות גמורה מתוכנה האמיתי של ההגדרה אשר גורדון השתמש בה. הפאראזיט איננו ההולך בטל דוקא. יכולים אדם ועם לעבוד עבודת פרך כל ימיהם ולהתיגע מאד באנחתם ולהיות בו בזמן פאראזיטים לחלוטין. הפּאַרזיטיות אף אינה דבר שברצון ושבמכוון, היא מותנה מנסיבות ביולוגיות והיסטוריות שונות. הצמחים הפאַראזיטיים הגיעו בודאי לצורות חייהם ע“י כך, שנטרדו פעם מקרקע גידולם ובמלחמתם על קיומם מצאו להם מפלט מן הכליה, כשנזדמן להם, בשלשלת ההתפתחות, צמח אחר מחובר לקרקע, שהצליחו לנעוץ בו את יונקותיהם ולהתפרנס מלשדו. והוא הדין בעולם החי, והוא הדין בחייו החמריים והרוחניים של העולם המדבר. אין זה רצון ואין זו ערמה פלילית אלא הכרח – נהפך ל”טבע שני" שאין מרגישים בו. זאת היא איפוא תכונה תרבותית יותר מאשר תכונה אורגאנית. גם הפּאראזיט עובד עבודה קשה ומאומצת, הוא נלחם לעתים על קיומו לא בפחות מרץ ומתיחות מאשר החי והצומח הנורמליים, אך ההבדל הוא בתוכנם הפּרודוקטיבי של החיים האלה, ביכולתם ובחוסר יכולתם לחיות חיים עצמאיים, מתוך חרות, להעגן או לא להעגן תמיד במקורות חייו של זר, לקבל את הכלורופיל ממעל ואת חמרי המזון מתחת באופן בלתי אמצעי, מן המקור הראשון או מחסדם או מאונסם של אחרים, מכלי שני. ויכול אדם להיות מלומד גדול, חריף ובקי, ממלל בלשונות רבות ועושה ספרים אין קץ – ולחיות חיים פאראזיטיים מבחינה רוחנית, אם אין לו שרשים עמוקים בחויה ההיסטורית של האומה אשר לה הוא שייך, באדמה שעליה הוא יושב, בטבע הסובב אותו ובלשון שבה ניתנה תרבותו.
זהו תוכנה של אותה הגדרה, אשר א. ד. גורדון כה מרבה להשתמש בה, כדי לבטא במרוכז ובמלה אחת את תמצית הבקורת על חיי היהודי שנשתבשו בגולה. לא בקורת מאשימה אלא בקורת מעריכה עובדה היסטורית אוביקטיבית, בקורת שכוונתה לפקוח את עיני העם ועיני היחיד בעם על מצבם, למען ישימו נוכח פניהם את מקור הרעה, שממנו מסתעפים כל המכשולים של גורלו הנפתל וחסר-התוחלת. השתבשות היסטורית כזאת אינה ניתנת להתישר ולהיתקן ע“י לחש, ע”י נוסחא לאומית או מדינית. אפילו העליה בלבד, העברת היהודים מן הגולה לא“י, ואפילו ה”הגשמה" בלבד, כלומר התישבות יהודית על האדמה בא“י, אין בהן עדיין כדי להבטיח את התיקון הזה. צמח פאראזיטי שעוקרים אותו מן העץ שהוא מתאכסן בו ושותלים אותו בקרקע, ודאי שאינו נאחז ומשתרש סמוך לתמורה זו. אינני יודע אם בעולם הצמחים ובעולם החי, במקום שזאת היא בעיה ביולוגית גרידא, ניתן הדבר לביצוע בכלל, על כל פנים זהו תהליך ממושך וקשה מאוד. בעולם המדבר, באדם בעם, שבהם הרצון והבינה, מותר האדם מהבהמה ומעשב השדה, באים לסייע, זה בודאי אפשרי – אך גם כאן התהליך קשה וממושך, והוא תובע שינויים יסודיים שיש בהם כדי להפקיע את העם מ”הטבע השני" שלו ולהחזירו לטבעו הראשון. יש לקצץ סיבים וסרכות רבות, לאחות קרעים, לשנות ארחות חיים מיסודם, לפתח מחדש את השרשים ואת היונקות, את כושר ההתאחזות שלהם בקרקע, את הסגולה לחיי קבע, לחיי יצירה כלכליים ורוחניים מתוך חרות. כאן יש צורך, כדברי גורדון, ב“בריאה חדשה”: “אל הטבע, אל החיים! זאת אומרת – אל האומה! החיים האנושיים מתחילים מן האומה, וחיי האומה מתחילים מן הטבע!”.
*
במידות ההגיון בלבד אין המשנה הזאת נדרשת. אין לפנינו כאן ענין של חשבון ומטודה של שקלא וטריא, אלא חדירה נפשית לתוך מיתוס חדש בחליפות גורלה של אומה. בתולדות התנועות הרוחניות והחברתיות ישנו רק חזיון אחד שיש לו מעין דמיון חיצוני להלך מחשבותיו של גורדון, זהו החזיון של פרנסואַ קסניי אשר ייסד באמצע המאה ה-18 בצרפת את ה“שיטה הפיזיוקרטית” בכלכלה, כריאקציה נגד התפשטות המרקנטיליזם. אף פרנסוא קסניי אמר להחזיר את כתר המלוכה לטבע, לעבודת האדמה, שהיא בלבד יוצרת יצירות בראשית והיא לבדה פרודוקטיבית באמת, אינה נושאת ונותנת בנכסים וקנינים שכבר קיימים, כמו המסחר והחרושת, אלא דולה הכל “ממגד שמים מעל ומתהום רובצת תחת”. שיטה זו רכשה לה מצדדים ואוהדים רבים והקימה אפילו תנועה. אבל מכיון שהיא רצתה להיות רציונליסטית ולבסס את עצמה על “לוחות כלכליים”, היא נסתחפה ע"י התפתחות תורת הכלכלה המודרנית, שפּרשה בצורה שונה את המושג “פרודוקטיביות”. אך הדמיון הוא חיצוני בלבד גם מבחינה אחרת. לפני פרנסוא קסניי לא עמדה שאלת טרנספורמציה של חיי אומר שלמה מיסודה, לא עמדה שאלת עקירה ושתילה, לא שאלת התחדשות תרבותית, חשיפות אורות גנוזים והעלאת ניצוצות רוחניים שנתפזרו בכל כנפות הארץ ועל פני שבעה ימים, אגב “שבירת הכלים” של תהפוכות גולה ונדידה, וצרופם מחדש להויה לאומית חפשית ויוצרת.
א. ד. גורדון לא היה אוטופּיסט ולא היה ריפורמטור כלכלי. היסוד הפיזיוקרטי שבו מקבל אצלו משמעות רחבה וכוללת, חובקת מעללי אדם ועם. לשם הגדרה ממצה עד תומה של הכוללות הזאת הוא השתמש במלה “קוסמי”, לאמור, דבר העובר והמקיף את כל חלל החיים וממדיהם, מתהום הארץ עד רום הרקיע. במלים אחרות אפשר להגדיר את תוכנה של מלה זו: שיבת ציון כלידה חדשה של עם והוית עם, אשר מן ההכרח שתעבור את כל התהליכים הגנטיים שבהתהוות מיתית. הויה חדשה זו מתחילה מן האדמה ומן העבודה עליה. ממנה מתחילה ההויה החומרית וההויה רוחנית כאחד. תרבות עם אי-אפשר לה להווצר, להיות נזונה ולהתקיים אלא מן האדמה בלבד ותוך יניקה בלתי אמצעית משכבותיה העמוקות. אמנם המדע הוא יליד העיר; בה נוצרו הליקיאונים והאוניברסיטאות. אבל תרבות הנפש של עם, זו המעצבת את אפיו ומבטאת את רוחו, השירה, האגדה, האפּוס העממי, האמנות העממית ואף לשונו של העם, הם ילדי השדה, ילדי המגע הבלתי אמצעי של האדם והטבע, ילדי החויה העמוקה של איש האדמה ההולך לאטו אחרי צמד הבקר, המשדד את רגבי האדמה לקראת השמש העולה. המגע הישיר עם התמורות של תקופות השנה, קיץ וחורף, אביב וסתיו, הצפיה לגשם והחרדה לעצירת גשמים, החדוה ללבלוב של עצים ולשדה העטוף בר והגות הרוח הקשה בהתעטף היקום ביום קדים, דומית הערב ורינת הבוקר, המגע האישי עם תמורת הצורות של הצמח, החי והעוף המעופף, ההקשבה לקול המהלך על פני כרים ירוקים, לשיחת אילנות ודשאים, שמחת הקציר והאסיף ותוגת המזוה הריק, היחס לרגב האדמה שבו נעצו “אבותיך הקדמונים” את אתם ואת מחרשתם, וברכת הנהנים על הלחם ועל הפרי ועל תנובת העמל שהאדם מצמיחם ומגדלם בעצם ידיו מתוך שדהו – זאת איננה רומנטיקה קלוקלת, אלא יסוד מוסד לכל תרבות חיה. זהו כוח הכובד של עם, מעבר לכל בחינה כלכלית ומדינית. כי מבחינה כלכלית יתכן שקיבוץ אנשים או עם שלם יכול למצוא את סיפּוק צרכיו, אפילו בהרווחה יתרה, בלי עבודת האדמה וגם מבחינה מדינית פורמלית יתכן כי אין זה הכרח אובייקטיבי דוקא. אבל מבחינת הוית עם, מבחינת חיותו וכוח חיותו ומבחינת תרבותו הרוחנית – זהו היסוד והשורש. כי “באים אנחנו לארצנו להקלט בקרקע הטבעי שנעקרנו מתוכו, לינוק בשרשינו מן המזון אשר באדמה ולשאוף בעלינו מן המזון אשר ברוח ומכוח היצירה אשר בקרני האור – – – כל הצער שנתגבש בנשמתנו הלאומית כאילו דוחף אותנו לצד זה, כל החלל התהומי הריק שנתהוה בנשמתנו להיותה קרועה ומרוחקה מהטבע, כאילו תובע את זה. ואת הדחיפה האחרונה, המכרעת, כאילו נותן לנו הרגע החי שאתה מרגיש בו העקת שאול של שעבוד נעלם ופרפורים כבירים של חרות אנושית מקשה להולד – – –”
*
כל אשר כתב גורדון הוא נסיון לחשוף, לבאר ולהבהיר את ההכרה הזאת, יותר נכון את ההרגשה הזאת ולהחדירה לתוך נפשו של הפועל היהודי ושל האדם היהודי. ממנה יוצאת קרנים לכל עבר, המגיהות באורן את הבעיה של “עם עובד”, “עם אדם” ו“אדם–אדם”, וממנה מסקנות והכרעות בכל יחסי החיים של היחיד והציבור, ביחסים הכלכליים, החברתיים, המוסריים והמדיניים. אם נרצה להעמיד את הדמות ואת הדרך של התהוות החיים היהודיים החדשים שהעלה לפנינו א. ד. גורדון מול הדמות המתגלה לפנינו במציאות הארץ-ישראלית בתקופה הנוכחית, לא נוכל לומר בשום אופן, כי ניכרת בה השפעה מכרעת של משנת-חיים זו. את ההתאמה ואת התואם שבין הרעיון והמציאות צריך לחפש תמיד בנרות, ועל אחת כמה וכמה שנהיה תמימים יתר על המידה אם נרצה לבקש התאמה ותואם אלו במציאות הישובית הכללית. כאן הקערה הפוכה על פיה לחלוטין. מה שגורדון ביקש למנוע, את המשך החיים הפאראזיטיים של היהודים בא“י ואת כל המכשולים והתקלות הכרוכים בהם בשטח הכלכלי, התרבותי והמוסרי – כל זה מפגין את עצמו בצואר עתק ובצורה מחרידה ביותר משמגעת שעת מבחן רצינית. מבחינה אחת קרה דבר מחמיר מאוד אגב התמורה הפורמלית שחל בקיבוץ היהודי הגדול שהעתיק את משכנו מחמת אונס-הזמן לא”י. ה“חרות הלאומית”, שאין עמה עול מלכות של הכוונה הציונית העיקרית וחובותיה, נהפכה במידה רבה להפקרות לאומית שיש עמה גם פריקת עול הסייגים הרוחניים המעטים אשר שמרו על הקיבוץ היהודי בגולה (על אף הויתו המשובשבת) מלהגיע אל קצה הגבול של התנונות מוסרית. לעתים מתקבל רושם כאילו השלילה של כל הגלויות, של כל חוגי התרבות הזרה שטבלו בהם היהודים, של כל ארחות החיים העקלקלות שהלכו בהן, נתרכזה בתמציתה על פני השטח המצומצם של א“י, לזועה פנימית ולראוה חיצונית מבישה, ועוד נוספה עליה זאת המרמה אשר באיפת “הלאומיות” ו”הפטריוטיות" ששלילה זו מתכנסת לתוכה לעתים ונישאת בה תוך משק כנפים קולני ויהיר.
מי ימנה את מראות הנגעים ומי יתנה אותם? לעתים נדמה לנו כי אין מתום בתוך הישוב הזה, המסוכסך מבפנים מבחינה ציבורית, והמתגלה בתוך תנועת שיבת-ציון שהוא “החלוץ” שלה, בצורות מבישות ומרגיזות כלפי חוץ. לפעמים נדמה לנו, כי התמונה הנגולה לעינינו אינה תמונה שלפני גאון-עם ותחיתו, אלא לפני שבר-עם ושקיעתו. משהו מזה שנתרחש בתקופה הקדומה, טרם נתמוטטה השארית האחרונה של חרות אצל עם היהודים בא“י, הולך ונשנה, לא לאחר חמש מאות שנה של חיי מולדת קבועים בערך, מרובות תהפוכות, אך גם מרובות זוהר, התעלות ויצירה רוחנית אלא לאחר חמישים או ששים שנה של התחלה מצערה ורבת מכשולים לשוב למולדת הזאת ולהאחז בה. “חרב איש ברעהו”, גם בהשאלה וגם במובן הפשוט של המושג הזה ובצורתו הברוטלית ביותר. מכל פנה אורב הטירור הציבורי, על הצדיה שבעיניו והחיוך הציני שעל שפתיו, המובן להכות הכל לרסיסים, ובלבד להגיע לידי איזה יתרון שהוא באַספּירציות שלו ל”שלטון". מבחינה ממשית תפוסה, אמנם, לטירור זה רק כת מופקרת ומטורפת קטנה, אך מבחינה רוחנית אין הוא נחלת הכת הזאת בלבד – אלא בכוח ובפועל ובדרגות שונות זאת היא נחלת הכלל. רוצח סתם, קוביוסטוס ולסטים מזוין, אין הציבור אחראי להם. זאת היא תכונה פלילית של יחידים, שאנו פוגשים אותה בתוך כל עם וכל חברה, גם המוסריים והטהורים ביותר – אבל אלימות וטירור למען “אידיאה” כביכול, הם תמיד פרי אטמוספירה ציבורית ואינם יכולים לקום ולהתקיים אלא במקום שהציבור מסייע להם או סובל אותם. לטירור כזה אין כל סימני-היכר מוסריים, אין כל קריטריון אוביקטיבי, שיכולים לשפוט על פיו כי במקרה האחד הוא מותר ובמקרה השני הוא אסור; או שהוא אסור לחלוטין והציבור מנדה אותו ואת האנשים הנתפסים לו ומבער אותם מקרבו, או שהדלת נפתחת לפניו לרווחה בכל הצורות שהוא מתגלה בהן. כשרוצים להפלות בין טירור לטירור, בין דם לדם ובאים לקבוע נורמות לאיסור והיתר באותו שטח – הרי זה מגיע ממילא למלחמת אזרחים ולמשטר של “כל דאלים גבר”. אבל גם במקום שהטירור פושט את הצורה הברוטלית והפלילית ולובש אצטלא של סבוטג’ה ציבורית, של אי-פשרה ביחסים המדיניים מבפנים, של “מריבת קדש”, כביכול, על כל דבר גדול או קטן, סכנתו מרובה מאוד לעם, לכל עם, ועל אחת כמה וכמה לעם בראשית דרכו להתלכדות לאומית ולחידוש חייו המדיניים.
לא תמיד נראה לעין הקשר ההדדי בין הפרטים, אך הם צומחים בכל זאת על רקע ציבורי משותף, והם פורצים דרך אותה פרצה עצמה בחומת המוסר הציבורי של עם. במשל שהמשיל פרותאגורס על התהוות החיים המדיניים בקדמות ימות העולם הוא מונה שתי מידות אשר זֶוס בכבודו ובעצמו מסרם ע"י הֶרמֶס, שליחו קל הרגלים, לבני האדם האומללים, שלא ידעו את הדרך לחיים מתוקנים בינם לבין עצמם גם לאחר שהנחיל להם פרומיתיאוס את האש ואת חריצות המעשה: את הבושה ואת הצדק. בלעדיהן חיי כל חברה וכל עם נהפכים לתוהו ובוהו ואנרכיה. ושתי המידות הללו1 דוקא נפגמו במידה רבה בראשית התהוות חיינו בארץ הזאת. לאור הגילויים האלה בישוב, אשר סיגי הויתו הציבורית והפרטית מתלבטים במידה מבהילה על פני אבן-הבוחן של התקופה הנוכחית ביחוד – באה משנת גורדון כתוכחה רבה, כבדת משמעות, וכאזהרה חמורה מפני הסתרסותה ללא תקנה של אותה פרשה היסטורית, שהננו רוצים ומקווים לראות בה תקומה והתחדשות לאומה הישראלית.
אך אם המציאות הישובית הכללית טופחה על פני דמות חיים זו שגורדון בישר אותה, נכסף אליה, עמל כל כך הגדרתה ובביסוסה – יהיה בזה ענין רב לבחון באיזו מידה נעשה גורדון נחלתו הנאמנה של אותו החלק החשוב מאוד במנין והנכבד מאוד בבנין שבישוב ובציונות, אשר מתוכו קם, בתוכו התנבא ואליו בעיקר נשא את דוגמת-חייו ואת ראש דברו. אין כל ספק, שתנועת הפועלים החלוצית נמצאת עד היום, לא רק בתחום ההאצלה הרוחנית של אישיותו, המגיהה עליה את זיוה ואת אורה מראשית צמיחתה, אלא הרבה מאוד מעיקרי משנתו היו לקו ומשקולת בחייה ובעלילותיה. ביודעים ובלא יודעים ניזונה תנועה זו מרוחו של גורדון, ובחייה הרוחניים כמו בחייה המעשיים, היא שואבת ממקור לא אכזב זה של הנחות-יסוד, מושגים והגדרות שהנחיל לה. החל ממכתבו הראשון מא“י שנתפרסם בשנת 1904 בלשון הרוסית בירחון “החיים היהודיים”, שבו ניתנו כבר ראשי-הפרקים הרעיוניים של חלוציות ההגשמה, דרך כל פרשת חייו ופעולתו הספרותית, היה הוא בשורה מרנינה שהרעידה את מיתרי הלבבות של הנוער היהודי חלוצי, בתנועת עליתו לארץ ובהליכתו לעבודה ולהתישבות. גם אלה המנחשים כיום בגביעים אחרים ואומרים או מדמים בנפשם כי הם שואבים ממעינות מחשבה יותר עמוקים, כביכול, ויותר מודרניים – כל האור שבהם, כל הטוב שבמעשיהם ושבסגולות היצירה שלהם, מגורדון הוא בא, אם כי ממעטים מאוד לקרוא בשמו, או אפילו אינם קוראים לגמרי. הד גורדון בתוך תנועת הפועלים העברית היה חשאי, אך עובר את הנפש ומהדד מבפנים; הוא היה כגשם נדבות, שאינו יורד בזעף ואינו מתגלה בשאון שטפונות גורפים, אבל הוא מתמיד וחודר לשכבות עמוקות, מרוה ומפרה. העבודה, לא כפונקציה חברתית או כלכלית גרידא אלא כערך עצמי, מוסרי ולאומי, כ”נקודה הנדסית", שממנה מתחילה התמורה היסודית בחיי העם המתחדשים, כמעבר הראשון מחיים פאראזיטיים לחיי יצירה, חדות העבודה, פתוס ההגשמה, הרעב הנפשי לקרקע, ההתדפּקות החרדה על דלתותיה וההידבּקוּת אל רגביה – כל הגילוּיים האלה בתנועתנו אשר לפני כל תיאוריה כלכלית או חברתית ולמעלה ממנה, נתנו לנו את הערכין העיקריים שיצר ציבור הפועלים בארץ, רוחו של א. ד. גורדון פועם בהם.
ואף על פי כן נכונה גם אכזבה לא מעטה לאלה שבאים כיום לבחון חזיונות שונים בתנועה הזאת לאור רוחו של גורדון. אין המדובר כאן על אמונות ודעות בעניני החברה, על אידיאולוגיה זו או אחרת, על נוסח סוציאליסטי זה או אחר, על הגדרות כאלה או אחרות בתופעות סוציולוגיות ובמגמת ההתפתחות של היסטוריה. כל אלה, אם כי הם תופסים מקום לא קטן במשנתו של גורדון, אינם מעיקריה של משנה זו ובאים רק כתוספות מסייעות לברר את דמות המהפכה לאומית-אנושית-קוסמית שהָראתה באספקלריה הרוחנית שלו. מבחינה זו כדאי לציין, שגורדון, אשר התיחס בשלילה מוחלטת לסוציאליזם המודרני, המיכני, המדעי והפוליטי, היה שרוי בראשית המהפכה הבולשביסטית בצפייה, תוך אהדה כבושה למהפכה זו. במאמרו “עבודתנו מעתה”, שנתפרסם בשנת 1920, הוא כותב: “התנועה הבולשביסטית, למשל, עד כמה שאנו יכולים לשפוט עליה מרחוק, עומדת לכאורה על אותם היסודות, שעומדות עליהן יתר התנועות הסוציאליסטיות, ואין לראות בה יסוד אנושי-קוסמי, שאיפת הרוח האנושית מתוך עצם יסודה הקוסמי להתקן ולהתחדש. אולם לעומת זה אתה רואה בה שלילה גדולה, חיה, כבירת כוח, הופכת הפיכה ווּלקנית לא רק את הסדר הקיים כי אם גם את כל המסור והמקובל, ועם זה – דרישה תקיפה להעמיד הכל על העבודה, שיש בכל אופן יחס קרוב בינה ובין הטבע. פה אין, כמובן, להגיד דבר ברור ובטוח, אבל יש הרגשה כי פה דבר-מה יותר עמוק משאיפה חברתית ומדינית, כי פה, בשלילה הזאת, כוח חיים כזה, שאין דוגמתו ביתר השלילות המהפכניות, כי פה פועלת הרוח הלאומית, רוח העם הרוסי הרחבה והעמוקה, למרות חולשתה ופראותה (ואולי פועלת פה במקצת גם הרוח היהודית) יותר ממה שפועלת הרוח הסוציאליסטית והפוליטית”. אם כי בזמן יותר מאוחר במקצת באה אצל גורדון התפכּחות מצפיה זו והוא משוה את “הגאולה הבולשביסטית” ל“חינוך היֶזואיטי: אהבה בפה והיד עורכת אוטודאפה לנאהבים הכופרים”, הרי הוא ניגש לשאלות האלה לא בצורה דוקטורינרית ובמשפטים דוגמטיים קדומים ולא הורה הלכות בהן, אלא בחן באיזו מידה הן מסייעות לעיקרים אחרים עמוקים יותר ומקיפים יותר, ובאיזו מידה יש בהן סתירה. לפיכך אין צורך להסיק מגורדון “שמעתא אליבא דהלכתא” בשטח זה דוקא, כיון שבכמה מסקנות מעשיות של הסוציאליזם ושל מלחמת העובד על זכותו ועל שחרורו היה הוא מרחיק לכת לפעמים מן הקיצוניים שבנו. אבל האכזבה אינה, כאמור, בהשקפה החברתית בתפיסת נוסחא זו או אחרת לגבי דרך שחרורו של האדם והעובד אצלנו ובעולם, כי אם במשבר הפנימי הקשה העובר כיום על תנועת פועלי א“י, שאיננו נעוץ בחילוקי-דעות וחילוקי שיטות, אלא בתסבוכת כיתתית משוללת כל הגיון ותכלית, שהעקרונות הסוציולוגיים, כביכול, משמשים לה אמצעם תכסיסיים גרידא. אשר חשבנו תמיד שתנועת פועלי א”י, בהיותה נושאת יעוד המאחדה ומלכדה מעל לכל נוסח חלקי, היא מחוסנת מפני אותה “מרוצת אמוק” שגרמה להריסתן מבפנים של תנועות פועלים כבירות בעולם, מוטל בספק לאור הנפת הכּשיל והכּילפּות להשמדה עצמית, שהחלה להתגלות על פני רקע חיינו. “ההסתבכות בסתירות פנימיות”, שתנועת הפועלים המרכסיסטית ניבּאה אותה למשטר הקפּיטליסטי, נעשתה במידה רבה מנת חלקה של תנועת הפועלים עצמה גם בעולם וגם אצלנו. יצר השלטון וההתחרות על השלטון, אלה תפּוחי המריבה, שהולידו את ההסתכסכות הציבורית הכללית בישוב, הטילו את התיגרה גם בציבורנו אנו, זו הנטושה כיום לא רק בין מפלגה למפלגה ובין זרם לזרם אלא בתוך כל המפלגות והזרמים בינם לבין עצמם. אין לך התכחשות גדולה מזו לגורדון ולמשנת חייו, מאשר הכנסת האלמנט הנפסד הזה של הפיכה בחררת2 השלטון לתוך תנועת הפועלים ומאשר ההתנצחות ברדיקליזם המילולי והפרשנות הדיאלקטית המלווה אותה. כי אף זהו אחד מחזיונות הפאראזיטיזם בחיי כל חברה, כאשר יחיד או פלג-ציבורי אומר להתנשא לא ע“י כך שהוא בוקע ועולה אגב צמיחה אורגנית וכוחות גידול פנימיים, אלא ע”י השתלטות, ע“י הרדיפה אחרי “קולות”, אחרי כמות פורמלית, וע”י אטלטיקה קלה של תכסיסים. כוחו של ציבור הפועלים בא“י, כוח זינוקה הראשון, כמו כוח התפתחותה ועליתה לידי חשיבות שבהכרעה והשפּעה בתוך הציונות והישוב, לא היה בכמותה וביתרון השלטון שמקנה הכמות הזאת, אלא באיכותה, בתוכנה המוסרי ובכוחות היצירה שפּיכּו בתוכה. “קולות” באו אחרי כן, הם באו מאליהם, והאיכות נהפכה לכמות. ב”שלוש מאות המלקקים" שלה “כבשה” היא את הציונות ואת הישוב, ובהיותה מיעוט, קומץ, השוחה נגד הזרם, היתה השפעתה החינוכית גדולה יותר מאשר עתה, בשעה שהכמות הפורמלית שלה נותנת את האפשרות בידה “לשלוט” כביכול. גם בתוך תנועת הפועלים פנימה, היתה המפלגה המדריכה, המנהלת את התנועה מיעוט כמותי בתוכה, אשר בפעילותה, באחריותה ובתבונתה רכשה לה את אמון הכלל. בשבירת המסורת הזאת ובהכנסת היסוד הסוציולוגי הזר של “שלטון”, המושאל מהתפתחות נפסדת שהכשילה את תנועת העבודה בכל העולם, מקופלים גרעיני המשבר הפּנימי של תנועתנו אנו.
אבל יש תחום אחד, אשר בו נשתכנה שכינת גורדון במיוחד, שמשמש אולי שדה-נסיון רוחני למחשבותיו, זהו אותו התחום שהאדם העובד היהודי עושה בו את המהפכה השלמה בחייו, חוזר אל הטבע, אל עבודת האדמה, בונה קשרי חיים וקשרי תרבות חדשים – ובתחום הזה שממנו אנו מונים מנין חדש ליצירה העברית, שבו אנו מבקשים תנחומין על הסתלפות הערכין ושיבוש הארחות ביתר חלקי הישוב ובו אנו רואים את היסוד והשורש לבנין חיינו בהווה ובבאות, בתחום הזה עלינו לבדוק אם אינה מתהוה סתירה בין הצורה החיצונית של הדברים לבין משמעותם הפנימית העמוקה שייחס להם גורדון.
מה נפלאת היצירה הזאת! מה יפות נקודות הישוב החקלאיות העבריות הרעננות והמוריקות בנוף הצחיח של הארץ. מה רבים ההישגים שהושגו בכל ענפי העבודה, בפריונם ובאיכות התוצרת, מה רב העמל ומה גדולות תעצומות הנפש ששוקעו כאן, מה כביר ערכן המדיני, ומה מרנין האדם היהודי החדש הצומח ומתפתח על תלמי שדה אלה! זהו אוסם הברכה שלנו לא רק מבחינה כלכלית ישובית אלא גם מבחינה אנושית רוחנית. כאן מקור ההתנדבות החלוצית, מקור ההעזה, מקור ההעפלה, חביון העוז והמגן ואוצר הכוח המוסרי. לפיכך כל התקדמות כאן היא מקור של תקוה רבה בשבילנו, וכל כתם של צל העולה כאן, מעורר בנו תמהון ודאגה. האין המיכניזציה המופרזת של החקלאות בארצנו, הקטנה בשטחה והמכוּוצת בתחומיה, צל? בעית המיכניזציה בחקלאות היא בעיה כלכלית רצינית, שלא כאן המקום להתעכב עליה, (אין מדובר על שעת חרום זאת, כשכל המשק שלנו הפך בהכרח משק מלחמתי) אך היא לא רק בעיה כלכלית, אלא שאלה הממלאה את כל הוי החיים החדשים שלנו גם מבחינה רוחנית-תרבותית. בתהליך ההתמזגות האורגנית של האומה עם הטבע ועם אדמת המולדת, שגורדון מרבה כל כך להדגישו, יש בהפרזה זו כדי לעורר מחשבות ספקניות. המכונה היא מכשיר מהפכני בעל ערך רב באותה חקלאות רחבת השטחים, הנהפכת לפונקציה חרשתית גרידא לשם ייצור צרכי מזון בשביל השוק. על ידה אפשר להרבות הכנסה, להקל על העבודה, להחישה, אבל היא יוצרת סגנון חיים ממושטר וחסר-אופי ואין היא עולה בד בבד עם עבודת האדמה שנועדה לשמש אָבנַים ללידת הויה לאומית חדשה. המכונה אוביקטיבית מאד, כללית, ואינה משמשת מבוע לתרבות מעמקים. אין תרבות של “טרקטורים” ו“קומביינים”, אין ולא תהיה; אין הללו מפרים את הלשון, משעשעים את הדמיון, מעלים את ההרגשה ואין הם מוצאים הדי תעלומה בנפש. טרטור של עשיה יש בהן, אך לא ניגון של חיים. המכונה עקרה מושגים מתוך הלשון ומתוך המיתוס הלאומי הקדום. כי ישאלו ילדי הכפר שלנו לפירוש המלה “גורן” ולפשר מראות-הלואי הכרוכים בה, כמו “גורן ארנון היבוסי”, “גורן אטד”, יצטרכו לטייל אתם אל הכפר הערבי הקרוב כאשר מטיילים אתם אל גן החיות כדי להראותם אריה או ברדלס – בכפר העברי איננה ומחוית נפשם של הילדים נעקרה הגורן הזאת.
בטלנות? – אני רואה חיוּך על שפתי הפּיקחים, היודעים, כי מה ערך לדבר “קלוקל” לפני האומץ והבטחון והיכולת המופלאה הצפונים ב“קומביין” בעל גלגלים, הקוצר והדש וממלא שקים בר בבת-אחת? אך כשאנו מדברים על רחמי מולדת, לא מבחינה חומרית גרידא, אלא מבחינה נפשית והוית עם, אזי “הגורן” והמשמעות הרחבה שבה היא חיק הרחמים האלה. “גורן” (במובן הסמלי) היא מולדת – “קומביין” אינה מולדת. זהו נכס נייד בינלאומי, שמטלטלים אותו מאמריקה, מאנגליה או ממרכז אחר של תעשיה, ואפשר להעבירו לרוסיה, לפולין, ולליטא ואפילו לחבש, ולאו דוקא ליהודה.
והמסחר, זהו “הטבע השני” של עם יהודים, אשר בו ראה גורדון את התקלה הגדולה ביותר, וייחס לתנועת העבודה החלוצית ולשיבה אל הטבע ואל עבודת האדמה את הכשרון לעשות כאן את המהפכה המשנה מידות וערכין, האם אין הוא הולך ונדחק מחדש אל אותה עזרה דוקא שממנה הונס בתחילה? המשק החקלאי שלנו יוצר חטים ומוכר אותן וקונה במקומם קמח מאוסטרליה או ממקום אחר; הוא יוצר תפוחי אדמה ומוכר אותם וקונה במקומם אורז ממצרים או מאיי הודו-ההולנדית, יוצר חלב וחמאה ומוכר וקונה במקומם מרגרינה. מדבשו ומפרי מגדיו הוא נהנה מעט מאוד. שולחן החקלאי במשקים רבים, ואולי ברוב המשקים, הוא במידה קטנה מאוד חקלאי, או איננו חקלאי לחלוטין. הוא דומה לא מעט לאותו שולחן של אזרח תל-אביב שמשלו פעם המשורר יעקב שטיינברג באחת מרשימותיו “לסביבון בן-אגדה, אשר הקיף מלוא תבל, אסף מטוב כל הארץ”, אם כי אינו עשיר ומגוּון כמוהו. והלא הכוונה היתה לחקלאות שתספק קודם את צרכי העובד מתוצרתה ורק את העודף תחליף בצרכים שאין היא עצמה יוצרת, הכוונה היתה לעובד הנהנה מתנובת כפיו ולא רק מיגיע כפּיו, באופן בלתי אמצעי. הכוונה היתה להוי המיוחד, לקשר המיוחד, שנוצרים ע“י כך ולתרבות הצומחת מחויה חדשה זו. ודאי, מבחינה כלכלית אפשר להסביר את הדבר על נקלה. הכלכלה המודרנית אינה מחשיבה כלל דברים חסרי משקל כאלה והיא מיוסדת על חילופי רווחים גרידא. אבל אנו התיחסנו פעם בבקורת חמורה לאכרי המושבות ביהודה, לא רק בגלל זה שהם אינם עובדים בעצמם או שמעבדים את משקיהם בידים זרות, אלא גם בגלל זה שהמושבה היתה כ”עיר רוכלים" והמשק משמש לה סחר חליפין בלבד ואינה ניזונה ממנו באופן ישר. אמרנו, אלה הם סוחרי תפוזים – אך לא אכרים. אבל להם היה משק מונוקולטורי אשר ליקוייו בו, ואכר המגדל רק יין או תפּוחי-זהב אינו יכול כלל מבחינה אוביקטיבית להיזון מגידולי משקו בלבד. במשק המעורב שוּקעה הכוונה, שהעובד, האכר, יתפרנס קודם כל מגידולי משקו. מבחינה אוביקטיבית יש ביכלתו לעשות זאת, ואם הוא מוכר את התוצרת שהוא מגדל למען יקנה תוצרת אחרת במקומה, לא משום שהוא אינו מייצר אותה אלא משום שהיא יותר זולה, הרי הוא מעביר שוב את החקלאות האורגנית לתחומי המסחר, אם כי מכובד יותר מאשר מסחר סתם.
נכון, כל זה אינו בא אלא לקיים צו תכוף בתמורת גורלנו הלאומי: יותר יהודים לא“י, יותר אפשרות של קליטה ומחיה! ואעפי”כ בתוך תחום הצו הזה איננו רשאים להתעלם מדברים עיקריים אשר על כפּות המאזנים של מקח אין משקלם רב, אך יש בהם כדי להעשיר מאוד את קרן השפע המוסרית והרוחנית של עם אשר הוטל עליו להצמיח את עצמו מחדש על אדמת מכורה ויש בהם כדי לדלדל את הקרן הזאת ולהשיב את העם לסורו, אם עוברים עליהם בהיסח הדעת.
אנו נצטרך לחזור לגורדון, לתפיסת עולמו, לראייתו את התפקידים שנועדו לנו בארץ, ולבדוק לאור משנת חייו את דמותנו, את עלילותינו ואת הליכותינו בכל שטחי החיים, המחשבה והמעשה. אנו נצטרך לעשות זאת ביחוד בימים אלה, לאחר שנתערבב עלינו, בצורה כה טראגית, העולם מבחוץ ונעכר בצורה כה מדאיגה עולמנו מבפנים, ואיננו יודעים עד מה, איך וכיצד נחלץ מן המיצר הזה לקראת עתיד תנחומים. במחשכים ששפונו כיום מאירה לנו נקודת אור יחידה, זאת היא ארץ-ישראל, עליתנו אליה, עבודתנו בה, יצירתנו התרבותית העברית בתוכה, היותנו כאן לעם יוצר, חפשי, הניזון ברוחו ובגופו ממקורות צמיחתו האנושית המוסרית, שבזכותם נהפך בכלל מעם תועי-מדבר לעם היסטורי. בצר לנו, בצר לנו מאוד, נבקש את גורדון ואולי תמצא הדרך לתורת חיים זו שהיה מבשרה.
(״ערכין״, קובץ מוקדש לגורדון במלאת 20 שנה למותו, תש״ב)
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.