פִילוֹאִיקטִירמוֹן אל פִילוֹחרֵיסטוֹס על הפילוסופיה:

– בקשת ממני רשות, פילוחריסטוס, לפרסם ברבים את הדברים ששמעת מפי על אדות הפילוסופים ואלה שכתבתי באגרותי אליך, אל פִילוֹקִינדִינוֹס ואל פִילוֹנִיקוּס, ואני חככתי, דברים ששמעתָּ מפי, באוזן נטויה ומכוונת שמעתָּם, ואם היה זר בדברי, היה קולי מרמז לך לאשר חסר בהם אל השלמות. דברים שכתבתים, בעתים שונות כתבים – פעם באש עצורה בעצמותי, וכשתעתיק את הדברים ותצרפם, תִּדָרֵש ממך הרמוניה ושלמות, ועל⁻כרחן תמעטנה אף מן המדה שיש מהן בדברי. ואולם זאת עשה: הרחק מהם כל מראה⁻מקום, ויהי לבך סמוך שכל פילוסוף לא יכיר את עצמו, ולא ידע שעלול הוא להיות בר⁻תקנה. ואם מוכן אתה לשאת בטולן של הבריות לדבריך, כתוב על פילוסופיה ופילוסופים.

העליונים אינם זקוקים לדבריך, ובני האדם אין רוצים בהם.

 

א. מהותה של ספרות    🔗

דור שאנו חיים בו, ראה שינויים רבים מתהוים בכל שטח הקיום הרוחני. מתוך שאנו חיים בדור השינויים, קשה עלינו לראות בהתהוות משני עבריה, מעבר ההולך ומעבר הבא. הואיל ורוחנו נתחנכה על ההולך, על הסובל שינויים, ממילא אין אנו נוטים להעריך את ההמשך כהתהוות⁻שינויים, אלא כהרס. על כרחנו אנו מרגישים מהות חיובית במה שנלקח מאתנו, במה שאין הדור השכן נזקק לו, ואין אנו מרגישים את החיובי במה שבא במקומו.

בעצמו של דבר, זו הטרגדיה של כל דור ודור. מעולם אין שני דורות שוים בתחושתם המוסרית, האסתיטית והרוחנית. דור עולה ודור יורד, כל אחד מהם רואה עצמו חיובי מחברו. רק דור יבוא, רחוק משניהם, יעריך את מדת החיוביות שהיתה בכל אחד מהם, ואף הוא יעריכם מתוך ראייתו שלו, מתוך קורבה יתרה לאחד משני הדורות וריחוק מן האחר.

ואם כי נוגעים הדברים לימי כל דור ודור חמורים הם ביחוד בימינו.

דור זה, עשיר במהפכות, בשינויים, בחדושים ובגלגולים בכל שטח חיי האדם בצבור, מקפל בתוכו חיי כמה דורות, בהשואה לדור מן הדורות הקודמים. אפשר, אין זו אלא התחלה לדורות יבואו בתקופת ההתפתחות המהירה של התרבות הגשמית באנושיות, שכל דור ודור יהיה שקול בהתפתחותו כנגד כמה דורות שקדמו לו. היוצא מזה, שבהקבלה להתפתחות התרבות הגשמית, שרבתה מהירות תולדותיה ומהפכותיה, ביחס לדור חיי אדם, מרובות התולדות וההפיכות בשטח ההתפתחות הרוחנית והואיל ולא גדלה הכמות של ימי חיי דור, כסבורים אנו שהשינויים הנראים לנו הם בעלי איכות מרובה, בשעה שאינם אלא בעלי כמות כפולה כמה.

אותה הקבלה גופה תקיל עלינו להביא ראיה לדבר, מתוך השואה מאריכות ימיהן של שיטות ואסכולות, בספרות, באמנות, במדע בדורנו, לגבי מדת אריכות ימיהן בדורות אחרים, אגב הקבלה לאריכות ימים של שיטות ודרכים בתרבות הגשמית בדורנו ובדורות הקודמים.

השינויים וההפיכות המתהוים בין דור לדור, אף רבים בהם הזיופים: יש נראים כשינויים ואינם שינויים, אלא גילוי אמת. משל למה הדבר דומה? לעשיר מדומה, שבאמת אין לו ולא כלום, ובהרבה דרכים מלאכותיות הוא מכסה על עניו: לווה ומשתמט, מתקשט, חי חיי רווחה, הולל או נותן צדקה, ומצליח עד סוף ימיו. ובבוא יומו, מנסים יורשיו להמשיך בדרך זו ולהאריך את הדמות והשם של עושר מדומה. עתים ימצאו בני⁻ברית ותנאים נוחים לכך, ותצלח בידם – ועתים, ועל פי הרוב, בא הקץ בא החשבון. מעין זה יקרה בנכסים מדומים ברוח. בבוא קץ לדור ייתבע חשבון, וייראה שלא היה הרכוש קיים כלל, מדומה היה, צבוע בצבע של ממש, ועיקרו מאפע. ואילו המלוים מבני הדור, יבכו את העושר שהלך לטמיון, את התרבות או דרכי התרבות שהקיץ עליהן קץ..

אחת התופעות הממאירות בדורנו היא זו המוסמכת כירידת הרוח. מרובים ושונים מראות התופעה הזאת. ירד ערכם של ענינים הנערכים בערך הרוח. ירד ערכן של יצירות שבתחומי מלכות הרוח. ירד ערכם של אנשים במדה שהוא נערך בערכי הרוח. ירד כבודם של אנשים במדה שבא להם מיצירת ערכי רוח.

אם נבוא לבקר מקרוב ולמדוד את מדותיה של ירידה זו, נווכח שאין כאן ירידה, בכמות ואיכות, אלא שינוי ערכים בלבד. וקל הדבר להוכיחו. במדה שאנו באים לקבוע עובדה, על כרחנו אנו נזקקים למושגים מדוייקים, ואם נאמר שיש ירידה בספרות ובאמנות ובמדע, תבוא המציאות ותטפח על פנינו:

א. מנין האנשים יודעי קרוא וכתוב מרובה פי כמה משהיה לפני ימי דור אחד;

ב. הספרים והעתונים נתרבו פי כמה בדורנו, וכמוהם מחברים וקוראים.

בדומה לכך נתרבו האמנים נתרבו יצירותיהם וגדל מספר המסתפקים בהן, ונתרבו העוסקים במדע, הלומדים, המלמדים והעושים בעסקי רוח.

אפשר להביא ראיה לדבר, פשוטה מאד: מעולם לא היה מרובה כבימינו מספר האנשים שפרנסתם על עסקים הקשורים בפעולה של ספרות ואמנות ומדע.

כל ראיות אלו באות להוכיח את העליה בכמות. ואילו לאיכות, אין לנו קריטריון ממשי ואובייקטיבי לפעולת הדור, לאמור זה טוב מזה. ובמדה שקריטריון זה נתון בידינו, בשום פנים לא נוכל לאמור בדרך הכללה אין מעשי דורנו עולים על מעשי דורות קודמים.

הואיל וכך, במה ניכרת ירידה זו שהכל רואים אותה? ובמה מתפרשת ירידת ערכו של איש הרוח?

אכן, אין כאן לא שאלה של כמות ולא שאלה של איכות, אלא שאלת מדות של מוסדות הרוח. מוסדות הרוח הרחיבו בכח הטכניקה את תחומיהם בכמות ובאיכות – התיאטרון הוליד את הפילם, הספרות ילדה את העתון, הם והמוסיקה הביאו את שמוש הרדיו לעולם – ובכל זאת הפסידו ממשקלם וממרותם בחיי הציבור הספר שיש לו מיליוני קוראים, אין גדולה השפעתו על האנושיות בכלל ועל כל אחד מקוראיו בפרט, מהשפעת הספר שהיו קוראיו מועטים, בשעה שהרבים עדיין לא ידעו כתב ומכתב; הקורא אלפי ספרים אין רוחו עולה על מה שהיה לפנים בקריאת ספרים מועטים, כי עוד לא היו רבים מצויים בעולם. אין החויה המוסרית והאסתטית שבקונצרט ובהצגה תיאטראית משפיעה השפעה יתירה ואינה מרבה רושם מתמיד על ידי זה שהיא נשמעת ונראית בבת אחת למיליוני בני אדם, כשם שאין רוחם עולה מרבוי הקונצרטים וההצגות שהם שומעים ורואים.

היוצא מזה, שהירידה ברוח שעליה מרבים את הדבור, אינה ירידה ברוח, אלא ירידה בשלטון הרוח: לא סבלו לא הכמות ולא האיכות ולא המהות – ואילו אם נפריד את מלכות הרוח למוסדות פעולה, נמצא שכולם פחתה מרותם ונתמעט כחם.

נסיק⁻נא, בדרך אגב, מסקנא אחת: התפשטות יצירות הרוח בעולם, הן ברבוי היצירה והן ברבוי המקבלים את השפעתה, אינה מביאה אתה על⁻כרחה התפשטות ברכתה באנושיות, הן בכמותה והן באיכותה. דרכי הצינור של שפע הרוח באנושיות אינו ביחס שוה לדרכיו הפרלמנטריות של הצנור הדמוקרטי המקובל בחיי החברה.

הספרות מנויה בין מוסדות הרוח, שעל ירידתם באה הקינה.

לכאורה, הספרות היא אחד המוסדות הקבועים במנגנון הרוח בחברה האנושית. מוסד – תוארו קיום אורגני בעל שרשים חיים במציאות קיומו ובעל פעולה יוצאת באותה המציאות, בעל דפוסים וצורות משלו, בעל פעולה ודרכי פעולה משלו, שיש לו עושים משלו והשפעתו ניכרת בחברה.

עד שנבוא לדון בקיומה הממשי או המדומה של הספרות כמוסד ובפעולותיה היוצאות והחוזרות, נברר את מהותה גופה.

א. בשם ספרות יקרא לקובץ החיבורים שבכתב שנועדו לקריאת הרבים בכדי לגרום להם קורת רוח, התעוררות נפש, התעוררות חושים, לתרבות ידיעותיהם, לפתח את רוחם או להביא להם תועלת, ביחוד מתועליות הרוח והנפש; ובתנאי שלא יהיו הדברים מכוונים לתכלית חד⁻פעמית.

ב. השם ספרות עם תוספת שם תואר יוכל להיות מוסב על קבוץ חבורים שבכתב, מוגבל מבחינת הלשון, העם, הארץ, האמונה, הכונה או הכוון, הדעה או המטרה, או מבחינת מין הספרות: ספרות יפה, הגיון, מדע. ועל כן ייאמר: ספרות עברית, ספרות דתית, ספרות סוציאליסטית, ספרות קתולית, ספרות ריבולוצינית, ספרות שירה, ספרות פרוזה, ספרות פובליציסטית, וכו'. השם יכול לחול גם על אסכולה אחת בסוג מסוגי הספרות. כגון: ספרות רומנטית, ספרות קלסיציסטית, ספרות ריאליסטית.

ג. מבחינת סוגי הספרות מיוחד השם, כשהוא סתום, לספרות יפה – לדברים שבשיר ובפרוזה – שבהערכת מהותם תופס מקום חשוב ערכם האסתיטי, הן מבחינת היצירה החמרית מגלם המלים והמבטאים הנמצאים בלשון, והן מבחינת תכנם: דרך הבעת הדברים, שאינה מכוונת לתפיסתו השכלית⁻ההגיונית של הקורא בהם, אלא פועלת על חושיו הרוחניים והנפשיים, שניתן בהם כח ההתפעלות הרגשית ממראה עיניהם, ממשמע אזניהם, מחויה כל שהיא, והמעבירה ענינים ממשיים ושאינם ממשיים דרך אספקלריה של התפעלות הרגש. כל מקום שידובר בדברים הבאים על⁻אדות ספרות – הכונה לספרות יפה בכללה, בהופעתה כמוסד רוחני⁻סוציאלי בחיי האדם.

נסיק דרך אגב עוד מסקנה אחת: מהותה של הספרות כמוסד רוחני אינה הכרח מבחינת ההתקדמות המוסרית והתרבותית של האנושיות; הואיל ויש עמים שאין הספרות קיימת אצלם כמוסד רוחני, שאין לה כל האורגנים המנויים במוסד חברתית והמצויים לספרות בחברתנו, שאין מושג הקריאה וההתרשמות מן הקריאה מצוי בקרבם לגמרי, ובכל זאת אין בידינו שום קריטריון מוסרי ותרבותי לאמור שמהות חברתנו יפה כחה ממהות חברתם – יוצא שאין מוסד הספרות הכרח בהתקדמותה של החברה. ויתכן שמוסד בעל מהות אחרת יתפוס את מקומה בחברה בעלת מהות שונה.

חשובה מסקנת⁻אגב זו מתוך שהיא מאפשרת בקורת ממקום אחר: אם כן, יתכן, מתוך הנחה דיאַלקטית, שמוסד הספרות הקיים בחברתנו אינו באמת מוסד אורגני; וכשם שעמים רבים קיבלו דרכי תרבות שונות שאינן אורגניות לגביהם כלל, והם מטפחים אותן מתוך מציאות חיצונית בלבד, כך יתכן, מבחינה דיאלקטית, שמוסד הספרות או חלק מפעולותיה כמוסד, אינם הכרח כלל, אינן בנות מציאות בטבע החברה, וקיומן מדומה או מכוון, וממילא אין חל עליהן תואר הירידה.

תשאר נא מסקנת⁻יתכן זו לשעת כושר להוכחתה.

לשם הבנת מהות מוסד הספרות, יפה לעמוד על מקורו, התהוותו והתפתחותו.

אם נעבור על תולדותיו למפרע, נווכח שמוסד זה שאנו קוראים לו בשם ספרות לא ממקור אחד יצא; נתאחדו בו שני ענינים שונים, שמקורם שונה ותכליתם שונה, ורק מדות חיצוניות צירפו אותם יחד.

שני המקורות הללו האחד מהם מקור קדושה, והאחר מקור חולין. מקור קדושה כיצד?

בדור מן הדורות הקדומים הופיע אלהים אל אחד הבחירים והודיעו דרכי מעלה, הדרכים בהן ילך האדם וישא חן מלפני האלהים, וייטב לו. שמעו בני האדם בקול הנביא בעל רוח הקודש, העריצו דבריו והתחילו מבקשים לקימם. והיו ודברי האלהים קדושים ומכוונים לתכלית נצח, להעלות את בני האדם מעלה, והיה צורך להעבירם ולהנחילם לדור יבוא – כי כל גילוי אלהים אינו בא אלא פעם אחת ואין החזרה חלה עליו, והואיל ואסור לשנות כקוצו של יו"ד בדברי האלהים – נמצאה הדרך לרשמם בסמלי דברים לדורות. זוהי ראשית הספרות בקרב כל העמים בעלי תרבות רוחנית. הסופר הראשון היה איש האלהים, הספרות הראשונה היתה דברי האלהים. הקדושה נשארה צמודה אל הכתב לדורות, אם במונופולין של הכהנים לדעתו ולהשתמש בו, ואם בגזירה על דברים שבעל⁻פה – הנתונים לשנויים – שלא להעלותם על הכתב.

ואולם,בלי זיקה לספרות זו ולתולדותיה – בלי זיקה ענינית, אף אילו היה קשר גשמי ביניהן – נוצרה ספרות ממקום אחר.

מטבעו של אדם שיערוג על התענוג עם חושו את הצורך. ראשית התענוג במילוי הצורך וסופו תאווה לתענוג, שנעשה עיקר, ואין הצורך משמש לו אלא גרוי בלבד. כמה שהצורך חמור פחות וקל למלאו, כך תרב תאוות מילויו: מכאן התשוקה לשעשוע, שהיא התחרות הגרוי והתענוג, ויש בו משום נחמה בעצב החיים. בראשונה ידע האדם את השיר ואת המחול. הנטיה שבו ליופי, הביאה אותו שלא יסתפק בצורות ההכרח שבמעשה מילוי צרכיו אלא יקשטו, יעשהו מהנה. אותה נטיה הביאה אותו לא להסתפק במאוויו הטבעיים, אלא יקשטם בדרכי יופי. בהרגשת היופי נצטרפה תחושת כל החושים, הדקים והגסים, ומכאן התאמותו לרוחניות ולגשמיות.

התרגשות הנביא והכהן יוצרת את שיר התהלה ואת שיר התפלה ואת המחול של כליון החושים אל האלהים. תשוקת האדם דורשת גרוי של יופי לשם קישוט תשוקתו. שיר היין אינו מבעיר באדם את חשק השתיה, אך הוא מיפה לפניו את השכרות המאוסה. שיר העגבים מיפה לפניו, כמוהו כתכשיטי הנשים, את הזיווג. השרים והשרות היו כהני התשוקה, כשם שהמחוללות היו מעשירות את שטח התשוקה לשם התענוג. טקס הפולחן היה מכוון להתעוררות הנפש בצבור לשם שמים, וכנגדו היה מכוון טקס התהלוכות והצגות השעשועים לעורר ולגרות את התשוקה.

עם גידול האנושיות ועם קשירת קשרים בין חלקיה השונים והרחוקים בשטחה, קמה אפשרות למסירת דברים ממקום למקום. שיר השירים, ה“שלאגר” שבימינו, היה דורש דרכי חיבור להגיע למרחקים – וניתן לו הכתב.

וכך נוצרה ספרות אחרת –ספרות שלא הנביאים היו אבותיה, אלא השרים, משרתי התשוקה.

שני הענינים הללו, בעלי מקור שונה ותכלית שונה, נפגשו פעמים רבות ופגעו זה בזה. פעמים אחד מנצח את חברו. היו דורות ותרבויות שבהם נעשו השרים נביאים, והפגנות התאוה פולחן; ולהיפך, היו דורות, וספרות הנביאים השפיעה מהות רוחה על זו שכנגדה. אולם השניות שביניהם, שניות יסודית וראשונה, לא פסקה מעולם.

בעמקו של דבר אין זו שניות במציאות אחת – כי אין עצם המהות אחת. זהו צרוף: שני ענינים שאין ביניהם קשר זולת אחדות מוחשית בלבד. ממש כך צדק פי העם בקראו סופר ללבלר: השתוף הוא בחומר ובמוחש שבמלאכה. אכן, בשעה שמלאכת הכתיבה נעשית קרדום לחפור בה, אין בין עצמי הפעולה שבמלאכה זו ולא כלום.

אין הצרוף של שתי מהויות שונות למוסד אחד יכול לחפות על השניות ועל הרחוק שביניהן, והם עולים מתוך ה“ספרות” בכל תופעותיה; ובדומה לכך, ביחס ההדיוטות לסופר, בהערכתו ובהערצתו.

בימינו, בדורנו, עם ירידת ערך מוסד הרוח, ירד שער ערכו של הסופר בעיני הבריות, וההדיוט רואה אותו כילוד אשה, בלי כל עטרה לראשו. והואיל וכן, הרי הוא בעיניו מן הפחותים שבילודי אשה: אינו עוסק בישובו של עולם, “בטלן”, ולא עוד אלא שהוא עני התלוי בדעת אחרים.

יש רואים בכך רק תוצאה מירידת ערך הרוח בכלל. אמנם תתכן סבה זו ביחס לסופרים מן המין הראשון, מיורשי הנביאים ובעלי החזון. ואילו כבודם של אלה, שלא היה מעולם תלוי במנין המעריצים ובשכר שהעלו – לא הרבה לירד. הללו סובלים בעיקר מן השותפות עם הסופרים בני המין האחר, יורשי השרים והשרות – שעל כרחם הוטלה עליהם. וסימן לכך, הרי בימינו ירד ערך האמונה וכבודה בעיני הבריות הרבה יותר משירד ערך האמנות והספרות, כלפי מה שהיה לפנים. ובכל זאת, לא יתכן לאמור שירד ערך כבודם של כהני האמונות. אף אם ניטלה מהם עטרת הקדושה, עטרת הרוח לא ניטלה מהם. ואילו ההדיוטות העמידו את מדת כבוד הסופרים על מדת הכבוד המצויה בלבם לשרים ולשרות.

הכבוד המיוחד של הסופרים בעיני הבריות מאין הוא בא? שני המקורות הנפרדים למהות הספרות ולערכיה נפרדים גם לענין זה, ולא הרי המכבד סופר כהרי המכבד סופר.

הסופרים היונקים ממקור הקדושה על שום מה הם מכובדים? כבודם מותנה בהכרתו של ההדיוט השואף למדרגות קדושה, שפלוני, השכינה שורה עליו וזכה לרוח הקודש; וההדיוט השותה בצמא את דבריו, יודע שהוא גופו אינו יכול לעולם להגיע אלא למדרגת תלמיד ועבד. והכבוד שמכבדים אותו הוא כבודו של איש האלהים.

ואי⁻אפשר למצוא הקבלה לכך בכבודם של הסופרים היונקים ממקור השעשועים. הוי אומר: לעולם אין אדם מכבד את זה הגורם לו הנאת שעשועים. עלול הוא לשבחו על כשרונו – אך לא לכבדו. הערכת מעשה הנאה תלוי במדת ההנאה ובשכר הנדרש במחירה. ומכאן גם היחס לאיש הגורם את ההנאה. ואפשר להשוות את הדברים ליחסו של אדם לאהבה, ולשנוי יחסו אל גורמי תענוגותיה. בשעה שהמדובר על תענוגות בלבד – יהיו מוחשיים בלבד או מוחשיים ואסתטיים – הערכתם תלויה במדת התענוג שהם מסבים ובמחיר הנדרש. כדי להבין הבנה גמורה את מהות כבודו של הסופר שיניקתו ממקור ספרות השרים, יש לראות את הערכת הספרות בעיני ההדיוט כמו שהיא.

הערכה זו,שני מקורות לה. ההערכה האחת הערכת דבר האלהים, רוח הקודש, וממנה הערכת זה שרוח הקודש שורה עליו – בחיר הרוח.

ואולם הערכת הספרות האחרת מהי? זוהי הערכת הכבוד לכח שלטונו של הרע. נמשיל משל.

בכל הדורות להוטים בני האדם אחרי הכשפים. הם יודעים את מקור הכשפים שהוא מן השטן, בעל הרע, אויב האלהים. ובהיות רוחם טובה עליהם, ישרפו את המכשף באש. כיון שבאה עליהם שעת צרה, יפנו אל הכשפים, ימנו את המכשף שליח למלוי חפציהם. אמנם רעם הכשפים ומעשי שטן, אבל יש כח ביד השטן, ויכבדוהו על כח התנגדותו לאלהים, שאותו הם מפחדים ומצותיו לא יעברו.

מעין זה יש ביחסם של ההדיוטות לספרות. הספרות, היצירה האמנותית, מכשירה לפניהם את כל האסורים. בכח שלטונה של האמנות פורצת הספרות את מסגרת כל האסורים והגזרות שסגרה סביבם מסגרת מוסר החברה. גבורי הספור עושים מעשים רעים והם זכאים בדינם, ואך תסיר מהם את איצטלת האוירה האמנותית, אוירת ההיתר שברומן, ותספר לו את מעשיו של פלוני, הרי הוא דן אותו כדינו של המכשף: כרשע ועובר ברית. בתערוכת אמנות מותר לו להביט בגלוי אל תמונת נשים ערומות ואל פסלי זוגות מתחבקים ולהתפעל ממראה עיניו, תחת צינעת האסור המוטלת עליו בשעת הביטו לאותן הגופות המעורטלות – במראה עיניו – כשהן מדוקנות על גבי כרטיסים של נבול⁻עינים. הספרות היא עולם האילוסיה שערגון תשוקתו ומִרדָהּ כנגד המסגרת שהטיל עליו המוסר המקובל, מוצאים בו את ספוק השמחה לאיד, למראה הגבור היודע לחיות מחוץ למסגרת זו, ולפָרצָהּ.

מכאן, מתוך גורם פסיכולוגי זה, יונק גם כבוד הסופר בעיני ההדיוט: הוא גבור התשוקה וכהן חִיות החושים. כשם שבקריאה בספרות הוא עורג על הפתח הפתוח מתוך כלא המסגרת שבו נתונים חושיו בתוקף החנוך, הדעה הכללית ויחס הגומלין של בני האדם, כך יעריץ את סופר המגלה את הדברים שאין הלב מגלה לפה. והמסתכל יראה כמה תופעות לואי ביחסו של ההדיוט אל הסופר, שאינן מתפרשות אלא בכך. הדיוט זה המקפיד מאד על המוסר ונמוסיו, ייראה לעתים קרובות כשהוא מהלל את הסופר במעשי זוועה – לפי השקפתו – בזלזול המוסר ונמוסיו. וכשמגיעה הזדמנות לידו, הריהו שואל את מיודעי הסופר או את הסופר גופו אם תאורים שברומן, מעשי פריצות אלו ואלו – לפי השקפתו – קרו בו בסופר זה גופו בידוע, שאין נושא “ספרותי” חביב על ההדיוטות כחטוט באשפת חייו של הסופר. ומכאן גם הכנסתו של הסופר אל טרקליני ההדיוטות שאין לפניהם הערצת הרוח והכשרון, אלא קנאה והערצה לפריצות⁻גדר ברשות.

אשתו של הבנקאי עוגבת על הסופר – לא מחמת הערצת רוחו, אלא מחמת הערצת פריצותו, ומתוך הרגשה שקודשת⁻טומאת האמנות שהוא עובד אותה, תחפה גם עליה – כאמונת נשים רבות בדורות הכשפים – ואילו ביחסה להדיוטות הרי היא צנועה גמורה. והבנקאי מקבל עליו את הדין, משום שבעיקר הדבר הרי הוא רואה את הסופר כפריץ ברשות, כמי שאין לדרוש ממנו שמירת המדות כשם שהוא דורש את זה מחבריו.

כאן מקור להערצת הסופר ומכאן פתח לירידת ערכו בעיני ההדיוטות; ולא לחנם היא קשורה בירידת ערך הספרות.

באו ימים שיצרו של ההדיוט שוחרר מן האזיקים והתפרץ מתוך הסגרו. הדיוט זה ידע שהפריצות – או כל מה שהוא קרא לו פריצות – ירידה היא, ורק אמנים בני עליה מותר להם להיות פריצים, מליצני החצר בדורות שעברו – יודע עתה שכל זה אינו אלא רעיון רוח. הפריצות אינה ירידה ואינה עליה – היא רשות: נתמוטטו מוסדות האישות. בת⁻החברה הנואפת תחת בעלה, שהוא ראה אותה לפנים דרך אספקלרית הספרות, הרי הוא מכיר אותה, אותה ואת בעלה, ושלשתם אינם מתביישים בכך ואינם מתגאים בכך. הרי חבריו, ההדיוטות כמוהו, מחזיקים נשים מחוץ לנשותיהם, מבלי כל צעיף של רגשות. ועוד: שכל אותם צעיפים בלו מרוב שימוש, עד שאין בהם משום חדוש. וכאן בא המדע שאינו זקוק לרוח הקודש, ומגלה לפניו בפשטות גמורה את כל הנעלם. ויודע ההדיוט בהדיוטוּת שלו שאין ממרץ בחיי האדם ורוחו אלא התשוקה, והתשוקה משותפת לכל אדם. היוצא מזה: לא כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו, אלא כל שיצרו גדול משל חברו גדול ממנו.

מעתה אין יחסו לסופר אלא כיחסו לספרות: עד כמה שהוא גורמת לו קורת רוח ושעשועים, ועד כמה שהיא עומדת בפני התחרותן של דרכים אחרות להקנות לו קורת רוח.

אותו הדיוט חזר והוריד את הסופר למדרגתו של אבות אבותיו השרים והמשעשעים, שאין פריצותם פריצות ברשות כח⁻המעלה, אלא הפקרות ופריקות.

יכול: דברים שאמרתי ביחס לספרות, לא אליה הם מכוונים, אלא לספרות של סיטרא⁻אחרא, ל“שונד”? ואין ההבחנה נכונה. כנמוקים אובייקטיביים כנמוקים סובייקטיביים, מתנגדים לה, ומתנגדת לה הוכחת הנסיון.

הנמוקים האובייקטיביים מהם? מה שאנו קוראים “שונד” אינו אלא הערכת⁻בקורת, ולא הערכת ענין, הבחנת איכות ולא הבחנת מהות. ראשית כל, אין שום קריטריון ממשי לספרות אם היא בגדר “שונד” ואם היא בגדר אמנות. והראיה, רבים החבורים שאלו יראו בהם אמנות טהורה, ואלה “שונד”. והשנית, מהותו של “שונד” אינה מותנית בכוונה ובהערכת המחבר למעשי יצירתו, אלא בצורתם. עתים וחבור “שונדי” מאד הוא מוסרי וטוב מבחינת הכוונה. והשלישית, מחבר היודע לתבל את ה“שונד” במטעמי אמנות, או סופר⁻אמן המקשט את אמנותו בצבעוני “שונד” – ספרותו מהי? יצירתם של פיטיגרילי ושל הנס⁻היינץ איברס מהי, אמנות או “שונד”? ולא נטלתי שתי דוגמאות אלה כי אם לשם טפוסיות שבדוגמא.

נמוקים סובייקטיביים כיצד? נניח שההבדלה קיימת – אך הקיימת היא לגבי הקוראים? המבדילים את אותה ההבדלה רבבות הקוראים, שבשבילם נכתב הספר? והנסיון מוכיח שלא כן הוא. כולנו נזהרים בספרים שאנו חושבים אותם לספרות אמתית וטובה, מתתם בידיהם של ילדים שלא הגיעו לפרקם, בגלל תאורים שבהם; נאמר: ספורי בוקאצ’יו, אננה קארינינה, וכדומה. משום מה? גזירה שמא לא יחושו את טעם האמנות ולא ירדו לסוף כוונתו של המחבר, אך יושפעו מן התאורים שבו. יתכן, שמעבר לידיעתנו נמצא גם סוד אחד לזהירות זו: גזרה שמא יושפעו מן הכוונות הרעות שלחבור. והאמנם אין חלים גם על רבוא רבבות הקוראים המבוגרים חששות שאנו חוששים לנערים שלא הגיעו לפרקם?

היוצא מזה, יהיה ההפך מדעתם של בעלי ההבחנה בין ספרות לספרות: לא הספר הרע, נעדר הכשרון או הספר ה“שונדי” מרבה נזק, אלא הספר הטוב, האמנותי, בעל הערך הספרותי. הרי כמה שהספר משובח מבחינת הספרות הוא מועיל יותר במדת השפעתו על חושי הקורא, בכח פעולת מדות היופי שביצירה על חוש היופי שבאדם, הניתן להתרשמות, שהיא גרוי חושים ותשוקה, ונמצאת מחוץ לעולם המוסר ושאיפת הרוח שבאדם.

היוצא מזה, שערכה המהותי של הספרות – של סוג מן הספרות – מאיזו סיטרא היא, אינו תלוי כלל בקריטריון העניני של מדת סממני ה“ספרות” שבה, ואין בינה ובין ה“שונד” אלא הבדל⁻מיון מלאכותי, והן בנות מקור אחד ומהות אחת, ותכליתן אחת.

 

ב. הספרות כמוסד סוציאלי    🔗

הספרות – כלל הספרות וביחוד הספרות היפה – מופיעה כמוסד סוציאלי. עניננו בה אף הוא במהותו של מוסד סוציאלי.

מוסד סוציאלי, פירושו: מוסד קבוע בקיומו, בעל פונקציות מסוימות בחיי החברה. וסימנו: אילו בטל – היו משתנים בביטולו פני החברה שבה יש לו קיום. משמע: המוסד הסוציאלי יונק כחו מחברה מסויימת באיכותה, ומטיל מרות על אותה חברה.

וליתר דיוק נוסיף שתי דוגמאות: ממוסד סוציאלי ראשוני וממוסד סוציאלי שהוא פרי התפתחות רבה. מוסד סוציאלי ראשוני: הלשון. אלולא יצר האדם את לשונו מתוך התפחותו הסוציאלית הקדומה, היו פני החברה שונים משהם. אף ילדים שלא הגיעו לכלל דבור ואף אלמים שבה היו אחרים – שהללו בהמים ונטולי דבר בחברה בעלת לשון, ובה תלויה התפתחותם. ואילו היתה החברה נעדרת מלול של ארטיקולציה – יתכן להניח שהיו נולדות בה נפשות היודעות לצרף קולות לארטיקולציה, ועושות מעשים גדולים בכח זה, ואולם החברה היתה נשארת בעלת צביון אחר מזה של חברה בעלת דבור.

דוגמא ב' – הטרנספורט. אלולא הביאה ההתפתחות הסוציאלית את האדם ליצור אמצעי תחבורה – היו פני החברה שונים משהם. מבחינת מוסד סוציאלי טהור, אין הבדל יסודי בין הטרנספורט על גבה של בהמה ובין זו שבאוירון: אלה הן תחנות התפתחות באותה חברה. ואולם בחברה שאינה יודעת כלל את המעבר ממקום למקום מחוץ למה שרגליו של אדם נושאות אותו, יתכן שאחד ימציא את הרכיבה על גב בהמה לצרכו, או ישב בחללו של עץ נבוב הצף על פני נהר ויעבירנו וימצא מה שימצא – אך החברה אשר לא תעשה דבר זה לכלל, לא תשתנה מהותה על ידי כך ותהיה שונה מן החברה הידועה לנו והוא הדין במוסדות סוציאליים התלויים בדרגה אינטלקטואלית גבוהה, כגון: האמונה. אף אחרון האתיאיסטים בן הוא לחברה בעלת מוסד סוציאלי של אמונה – ולא יתואר בלעדיו.

נחזור לענין. הספרות במדה שהיא מופיעה כמוסד סוציאלי, מוסד זה אף הוא פרי החברה האינטלקטואלית: החברה בעלת תרבות רוחנית. נעיר: מבחינה סוציולוגית אין הדבר פשוט כל עיקר, לא בעצם החלוקה בין חברה רוחנית ושאינה רוחנית ולא מבחינת ערך הצורה שיש למוסד סוציאלי. אך נקוט נא בלשון מקובלת. לא נפריד את מהות הספרות לעניני תוכן וצורה ותכלית כדי להעמידה על מהויותיה הראשונות מבחינה סוציאלית. דבר זה ענינו לסוציולוגיה. נתפוס את החברה התרבותית בלבד – זו הקרויה אירופית – כשלמות, שבה קיימת הספרות כמוסד קבוע, לכאורה.

סימן ראשון למוסד סוציאלי: תפקיד סוציאלי מובהק, משותף לכל החברה, ואלה שאינם שותפים בו כל עיקר – בעלי מום הם, וגם הם ניהנים ממנו בעקיפין. תנאי לתפקיד סוציאלי: תועלת משותפת לצבור.

מהו התפקיד הסוציאלי של הספרות ומה התועלת הכרוכה בה? על כרחנו נבדיל כאן בין האסתטיקה ובין התוכן. נאמר שהתפקיד הסוציאלי מותנה באסתטיקה? – לא יתכן. אין האסתטיקה יכולה להיות משותפת אלא לאלה שאליהם היא מגיעה או שהם נהנים ממנה בעקיפין. ואולם, אין צורך להוכיח שאין פעולת האסתטיקה שבספרות מגיעה אל כלל הציבור, שאינו יודע על תועלת המגיעה לו מן הספרות – ואינו חסר כלום בלעדיה. ואם יימצא יישוב בדוחק לכלליותה של פעולת האסתטיקה, לא תהיה זו מכוונת לספרות ולא תהיה מוגבלת בתחומיה. לכל היותר תתורגם כלליות זו בהמצאת הנאה ושעשוע – שכלליותה עלולה להיות במסיבת ידועות למוסד סוציאלי, כמו שהדבר בא לידי ביטוי ביון וברומא ובביצנץ – ויתכן שהספרות תהיה מבחינה זו אחד ממכשיריה.

ואין צריך לומר שכך הדבר בערכת צד התוכן בספרות. זה ודאי שאינו אלא אחת הצורות של צורך האדם בקיום אינטלקטואליות – שהוא מקבל את שפעה בכנסיה, בנאום, בתורה, בפוליטיקה. ובמדה שהוא מקבלה דרך הספרות – עדיין תתפוס זו את המקום האחרון בצינורות השפע הרוחני הרגיל.

בעצם אין דיון זה אלא הבאת השאלה אל האבסורד. עצם הפרדת מהות הספרות ליסודותיה וראיית כל יסוד כאַטוֹם, יש בה משום ביטולה כמוסד סוציאלי. ועוד, מוסד סוציאלי קיים בכח התועלת שהוא מביא והוא מקיים את עושיו, וכח קיומו וקיום עושיו יכול לשמש מדה לחזקו של המוסד – במדה שזה יורד זה יורד. ואילו הספרות אין לה ולא היה לה מעולם קיום בכח עצמה. תמיד היא תלויה – הספרות בשלמותה – בחובבים ותומכים ונדיבים.

הוכחה: אם אין הספרות מוסד סוציאלי, אין היא באה לספק שום צורך חיוני של הבריות, ואין הבריות – ככלל – חשים בהעדרה. אפשר להשיב: אמנם כן, אין הספרות מוסד, בהבחנה הסוציולוגית של המושג, אך היא משמשת את האנושיות או חלקים ממנה במסגרת החברה, בשטח נאצל של חייהם, ושם היא עושה רושם החוזר בדרך ההשפעה ומגיע אף עד אלה שאינם חיים באורה. יוצא, שאף אם אין הספרות מוסד סוציאלי בגבולות ההגדרה הדוקטרינרית, הרי⁻היא בכל זאת מעין פסיבדו⁻מוסד סוציאלי.

וכאן מגיעים אל גלגל⁻תועים. כשהמדובר על פעולה והשפעה וכדומה, הצורך לדקדק ולהגדיר את הסובייקט ואת האובייקט: את הספרות ואת ההשפעה. עדיין לא ניתנה הגדרה למהות הספרות והיכן גבולותיה. וכבר אמרנו: בין מבחינת רבוי הקריאה וההנאה – שלעת עתה היא התועלת הידועה לנו מן הספרות – ובן מבחינת ההשפעה הישירה, רבות הן היצירות באותם סוגי החבורים המוצאות מכלל ספרות בדינה האסתטי⁻האמנותי. ואם דנים בהשפעה – מי הגדיר את מהות השפעתה? אם הספרות בת⁻קיימא היא מצד עצמה ואין אנו מתנים תנאים לצורתה ולא לתכנה – השפעה זו מה טיבה?

ואם נוותר על מעמדה של הספרות כמוסד סוציאלי, ונשאיר לה קיום עצמאי – תִּשָּאֵל השאלה: מה הם תנאי קיומה, תנאי פעולתה, תנאי השפעתה? כל קיום מותנה בתנאי קיום, ובהם מותנית מהותו – ואם אין תנאים אין קיום.

יאמרו: זהו דיון דוקטרינרי ודיאלקטי, והרי הספרות קיימת, והואיל והיא קיימת יש לה תנאי צמיחה וקיום משלה, ויש לה מהות השפעה ודרכי השפעה משלה, ואין לעשותה תלויה בהגדרות. נעביר⁻נא את הענין משטח הדיון הדוקטרינרי והדיאלקטי לשטח המציאות הריאלית.

אימתי ניכרים תנאי מציאות וגבולותיה? – בשנת שנוי; כשם שאין עומדים על הכרח תנאי האויר לקיום אלא מתוך העדרו. ונעמדה נא על דוגמא אקטואלית.

בשלש ארצות בנות עליה בספרות היתה מהפכה, שבשעת היותה נראתה לאנשי הרוח – וביחוד לסופרים שביניהם – כבעיטה בצלם האלהים וכרמיסת הרוח ותנאי היצירה. רבים מבני העליה, ומעולי הסופרים ביניהם, יצאו בגולה, רובם ברצון ומעוטם באונס. כוונתי: לרוסיה, גרמניה, איטליה.

גולה זו היתה הפגנת רוח היצירה, הזקוקה לחרות לשם מלוא פריחתה ולשם הוצאת פירותיה לאנושיות. זו היתה הצהרה על תנאי היצירה בספרות. עברו קרוב לעשרים וחמש שנה לגולת הרוח הרוסית. עברו כשבע עשרה שנה לגולת הרוח האיטלקית. עברו כשבע שנים לגולת הרוח הגרמנית. היכן פירות רוח היצירה החפשית שמרדה בשלטון אנסי הרוח? לשוא יחופש אחריהם: אינם. אין להוכיח בסטטיסטיקה אם הדינמיקה שבתנועה זו הרבתה את כח היצירה בכמות או באיכות, בחברותא או ביחידות. דומה, על אף הפרדוכס שבדבר, שנתמעט כח היצירה גם בכמות וגם באיכות. כל הגלויות הלו לא הוציאו יצירה ספרותית בעלת צורה. לא הופיע חבור שיהיה בו משום מצבה לרוח, או לנפש החרות של אותה אומה שאינה רוצה להכבל ברוחה. לא כלום.

ועוד, לכל הפחות ברוסיה ובגרמניה אמרו שיצאוה כל יוצריה, כל בעלי החזון והרוח, והארצות הללו נשארו כמצולה שנתרוקנה. במה הדבר ניכר? הירגישו בכך תושבי הארצות הללו – במחסור הספרות, בהעדר תנאי היצירה? לאו. היורגש הדבר כלפי חוץ? לאו. וראיה לדבר: היכן כנגדן היצירות שעליהן ניזונית נפש העם במקום שחופש היצירה וההבעה נשאר בעינו? והראיה: בארצות הללו של דיכוי הרוח, הספרות מתפתחת והולכת. יצירות חדשות נוצרות מדי יום ביומו, מהן על⁻ידי אותם הסופרים מלשעבר, מהן על⁻ידי סופרים חדשים. הנופלות הן בצרופן מיצירות אותן האומות גופן בתקופת חופש הרוח? הנופלות הן בצרופן מיצירות ארצות החופש עתה? אין איש אשר עינו מיטיבה ראות ורוחו לא שוחדה, שישיב בחיוב על שאלה זו. והנה, לכל הפחות מן הספרות הרוסית החדשה מרבים לתרגם ללשונות אחרות, והעידית שבה משובחת גם בפי אלה שאין חִכָּם טועם את כוון הרוח השולט בהם. ועדיין לא אמרתי שרבים בארץ ההיא ומחוצה לה הרואים דוקא בספרות זו בטוי לרוח היצירה. ואם נקח לדוגמא ארצות אחרות שגם שם אין חופש לבטוי, אלא שאין הדברים נראים לעין במדה כזאת, הסתגלו הסופרים, אותם הסופרים מרוח החופש, והם “יוצרים”. ואין העולם, ואין עמם מאושר ביצירותיהם של היוצרים מתוך חרות ואינו אומלל מיצירת האונס – ודוקא בכגון זה נעשו תנאי החרות פלאסתר. יאמרו: יצירת האונס אינה יצירה. ודאי. אך מי יבדיל בין יצירת חרות ובין יצירת אונס? היש כאן הבדלה יותר מאשר בין יצירת אמת ליצירת שקר, בין יצירה ובין מלאכה? אם אין קריטריון לטוב ורע מצד עצמם, קריטריון ספרותי מאין?

דוגמא ואילוסטרציה:

לפני שנים מועטות חי באירופה סופר לא⁻סופר פנאיט איסטאטי, איש רומני⁻בלקני. והיה האיש מספר ספורי קדם וספורי הווה על מלחמת החיים והחרות ברומניה, והיה קרוב אל התנועות החברתיות שדגלו בשם חרות האדם. והיתה רוסיה ורבים משוחרי רוחם וקרובים להם מעריצים את כשרונו של איסטראטי ומוצאים בכתביו את רוח חרות האדם. מדינת רומניה ותרבותה הרשמית לא הודו לא בספוריו ולא בכשרונו, וטענו שזיוף הוא לרוח רומניה. עברו שנים מועטות, ועבר האיש מקצה אחד אל אחר, וראה עצמו אח ורע לבעלי רוח רומניה בימינו. נהפך הגלגל: ברוסיה ובעיני שוחרי רוחה והקרובים להם נעשה איסטראטי זייפן ספרותי ומורד אור, וברומניה היה לאיש הכשרון היוצר, בעל רוח האמת והאמונה.

קושיא: מדינה כרומניה, שרוח החרות מדוכאת בה, ומדינות והחופש – כזו כן אלו מוצאות את חשבון רוחן ביצירת אותו הסופר כזו כן אלה מתעבות אותו – בהבדל של יום אחד, של שנוי הצהרה, פוליטית. והרי התוכן אינו עיקר ולא המגמה – אגב, לא היה אותו איסטראטי סופר בעל מגמה – אלא הדרך הספרותית בלבד! איסטראטי וכיוצא בו סופרי חרות, סופרי אונס או סופרי ריאקציה הם?

ועוד, בכל הארצות האלה נשארת כמעט כל ספרות המופת של אותם עמים קיימת בכבודה וערכה שהיו לה קודם לכך. מה היתה רוחה של אותה ספרות⁻מופת קודם ומה היא עתה?

מה באות דוגמאות אלו ללמדנו?

א. שאין הספרות מודה בהרחקת כל תופעות הרוח והרעיון והמגמה מגופה, מכיון שהיא תלויה בתנאים של רוח ורעיון ומגמה.

ב. דבר והפוכו: הבדלי התנאים הללו מוכיחים שאין שינוייהם ניכרים בספרות, בדרכי יצירתה, פעולתה, השפעתה.

ג. שאין תנאי קיום מסויימים לספרות, לא כמוסד סוציאלי, לא כקיום עצמאי ולא כמנגנון רוחני, ותופעותיה באחת הצורות הללו אינן אלא פיקציה.

וכל מקרה ומקרה אשר יוכל לשמש דוגמא כנגד ההנחות האלה, יוכח בו שאינו נוגע לספרות, אלא בשטח כל שהוא שיתכן שיהיה סוג מסוגי הספרות נפגע בו, או שהוא נוגע לספר או למחברו או לספרות וסופרים.

מסקנא אחרונה: כל שייאמר מן החיוב על ספרות, יתכן שייאמר על שטח רוחני מסויים או שייאמר על ספר מסויים – וסמי מכאן ספרות.

תוספת לפרק    🔗

אילו היתה הספרות מוסד טבעי או סוציאלי היה נמצא לה בוחן מוסכם. מעולם לא נכתבה יצירה ספרותית שבאה עליה הסכמת כל הלוקחים גדולה לעצמם, והם משבחים ומגנים. אותה השעה שאחד משבח ומהלל, בא חברו ומגנה. וכשנעיין ביסודי הבחינה נראה אותם חד⁻צדיים ותלויים לגמרי ביסודי ההשגה והרגש וההשקפה של מביעי הדעה. מחלוקת זו מן הקצה אל הקצה, עתים היא תלויה בטעם, עתים תלויה בהשקפה. ומבחינה אובייקטיבית המחלוקת היא בין בצורה בין ברוח, בין במהות בין בכוונה. בשעה שהאחד דן ביצירה כמיטב הנטורליזם ומסיק מתוכה – בהתאם להשקפותיו – מוסר מעולה, בא חברו ורואה בה פלסתר ונבול⁻פה. האחד רואה ביצירה שיר⁻השירים ורוח פיוט, בא חברו ודן אותה כמלול נבוב. אחד מהלל את התפיסה הריאלית המעולה, וחברו רואה צלום שטחי, ז’ורנליסטיקה, וכו'. האחד עומד על שפע הרעיונות והרגשות שבספר, וחברו מוצא את החבור נטול כשרון אמנותי. האחד מדבר על רוח הקודש, השקפת עולם, “תרבות פרולטרית”, והאחר לעומתו – “גרפומניה”.

היש צורך להביא דוגמאות? אלה הן תולדות הספרות, בדוורת העוסקים בספרות לשם ספרות.

ומה הטפוסי בכך? יחס ה“יוצרים” אל היצירה – לא אל יצירת עצמם, אלא אל יצירת זולתם. מיעוט הסופרים המודים ביצירת חבריהם, עדות להעדר כל מדה ושורה. ואם נאמר שהם רואים את המאור שביצירת חבריהם, ומתנכרים לו – עדיין אמרנו דברים של שבח. אם כי בזה תבטל ההנחה של קדושת היצירה: אין התחרות בקדושה. ואולם באמת אין מודים במאור זה משום שאין רואים אותו. הואיל וסוד היצירה מונח לגביהם בידיעה ובמלאכה, ומלאכה שאין עמה קריטריון. כחיוט וכסנדלור, וידיעה שאין עמה בחינה, כמדעי הטבע והמתמטיקה, אינן בנות קיום של אמת.

 

ג. לשון    🔗

מלאכת יצירה על כרחה תֵעָשֶׂה בחומר. היוצר צר צורה לחומר וטובע בו מטבע שלו. עצמיותו של מטבע, צרופי נקודות דקות שאינן נתפסות עד שהן מתאחדות לשלמות המבדילה את בנינו משל כמותו, היא עצמיות היצירה. המסתפק במטבע שטבעו אחרים – יתכן שיהיה אומן עושה מלאכתו בשלמות לפי תכנית שתכנו אחרים, יתכן שיהיה תלמיד ההולך בדרכי רב, יתכן שיהיה זייפן, גובה על⁻פי שטרות שחתמו אחרים. כל אחד ואחד מהלָלו, לפי מעשיו יכירוהו. אומן עושה מלאכתו בענוה ובידיעת הצורך: אין אני יוצר, אך מלאכתי מכוונת להביא תועלת לבריות. תלמיד מסור לתורת רבו, משלימה ומעמיקה כפי יכולתו, ופעמים יעלה על רבו במלאכת היצירה, וישמור במסירת על שורש התורה. שמשל רבו היא. זייפן הבא לזייף מטבע. נוהג לשנות קצת בפרטים, ולכשיתפס בזיופו יטען: ראו שינוי שבין מטבע שעשיתי לבין מטבע המלך. ושינוי זה הוא המעיד על הזיוף, ה“עצמיות” שבשינוי מעידה על מה שאין בו.

חומר זה שבו יוצרים, אין מהותו שוה ביצירה, וערכו משתנה לפי סיוגה של יצירה. כרוב מדת המוחשיות בחומר של יצירה רב המקום שלאמן היוצר להתגדר בו. ועוד, מידת המוחשיות שבחומר היא מידת החויה המוחשית של המתבונן ביצירה. אם נבוא לסדר סולם למדת המוחשיות שבחומר שבו יוצרים האמנים לאמנויותיהם, נמצא בו סדר כזה, מן המרובה אל המועט: פסול, ציור, נגינה, ספרות. ובספרות גופה: שירה, פרוזה.

בכל האמנויות אין האמן עצמאי במדה שהוא עצמאי בפסול. כאן הוא הצר צורה בגולם, היוצר תבנית שלא היתה. הפסול ניתן למישוש ולראיה. ומצאנו סומים, בעלי חוש לאמנות זו, המסוגלים להבינה ואף לעשות כמותה. כלומר: אפשר לתפוס אמנות זו בחוש המשוש בלבד. וספק אם יצלח להרגיש הרגשה נכונה את הפסול מי שראייתו חדה בשטח ואינה מבחינה בתבנית. המוחשיות שבחוית אמנות זו גורמת שהשפעתה הפנימית על הנפש תהיה פחותה משל שאר האמנויות. מאליו מובן שדוגמא זו משמשת רק לגבי כלל האנשים – ולא לבעלי חוש ניכר בפיתוחו אצל היחיד – ובתוך חברה שכל האמנויות מפותחות בקרבה מבחינה אובייקטיבית שוה. ואם נחזור ונסתכל, נראה שהפסול קודם בכל תרבות לציור, ותרבות שהיא פרימיטיבית מחברתה מרובה בה הפסול על שאר דרכי התאור המוחשי, הקלות ממנו לעשיה. ותרבות שהיא חיצונית במהותה מחברתה, פיסולה שלם משל חברתה מבחינת השלמות הפלסטית. ותקופה השקטה מחברתה מבחינת מהפכות הרוח והחומר, רב בה הפסול מבתקופת הפיכה בחיי הרוח והנפש באנושיות.

המוחשי שבאמנות הציור פחות מזה שבפסול. אין כאן יצירה בחומר גופו. האמן מחקה מראה, יוצר מראות משלו – שהיחס שביניהם הוא יחס המראה הנראה מטבעו לעין, שמראותיו מעמיקים אותו, מעמידים אותו על תוכם, והוא ממחיש לעין דברים שאינם מוחשיים מצד עצמם. חוית הציור באה דרך העין, שער הלב. מהותו חפשית הרבה משל הפסול. אף הריאליסט שבריאליטסטים דורש מן הציור את הלואי שלמראה הריאלי, את המגלה בו רז שאינו נראה בראיית העצם המצויר. אפשר לאמור שמה שלא תהיה האסכולה שבדרכה מהלך הצייר, תמיד מכוון הציור למסור בראייה את המראה שאיש ההתפעלות רואהו בטבע, בקלסתר, בחפץ – את מהותו הפנימית, את הרומן שלו. ומה שאמרנו באמנות, שאין מתכליתה לתאר את הדבר כמו שהוא אלא את נפש הדבר, ולעורר בנו את החויה הנפשית של אסוציאציה הבאה מחוית הנפש שבדבר – חל ביחוד על אמנות הציור. ועם זאת, אין האמנות מגיעה ללב אלא דרך העינים, ותפקיד ההוא לפני הכל אסתיטי לראייה. מדת המוחשיות שבה פחותה ממדת המוחשיות שבפסול – וכנגד זה היא מעמיקה יותר פנימה.

למטה ממנה במוחשיות – הנגינה, כשם שחוש השמיעה דק מן הראייה. חוש זה עמוק ופנימי, וקשור בחויה הנפשית יתר על הראיה. בטהובן החרש בעל הסימפוניות לא יתואר לנו כסומא בעל ציורים ממדת גודל הסימפוניות. ואף אמן הנגינה אינו יוצר את הקולות, אלא יוצר את יצירתו בקולות מצויים, שהוא מודדם ושוקלם, מצרפם ומעמידם אלה כנגד אלה. יש נגינה שהיא ציור שבשמיעה: תאור הנפש שבקול, בטבע, בחי. ויש נגינה שהיא רומן שבשמיעה, כפורטרט שבציור: תאור מהות פנימית שבפנימית בקולות, מתוך עוררות החויה שבקרבנו דרך השמיעה. אפשר לאמור שמבחינת היצירה גופה ודרכיה, אמנות הציור ואמנות הנגינה אמנויות של תכנית והרמוניה הן. בשתיהן יש ארכיטקטורה, בשתיהן יש הרכבה. עצם מהותה של השמיעה, שהיש שבה פחות מבחינה פסיכו⁻פיסיולוגית מן היש שבראיה, עושה את הנגינה לאמנות שחלק המוחש פחות בה מבציור. אכן, אנו מסוגלים להביע בדבור תאור כל מראה עין, ואף האסוציאציות שהוא מעורר בחויתנו, ואולם בנגינה עוברת חויתנו את תחום עולם הדִּבֵּר, והיא “מדברת” אלינו בקטגוריות שמלולנו לא השתלט עליהן. אולי נמצא כאן יסוד פסיכולוגי⁻קדמוני, בהיות בצרופי הנגינה יסודי⁻קול שהם קדומים להגבלת מדות הקול וסוגיהם בארטיקולציה שבדבורנו, והנגינה מעוררת את היסודות הללו בנפש, ועתה הם פועלים עלינו דרך הצנטריפוגה האינטלקטואלית⁻הרציונלית; ואילו רגשות שהם מעוררים בנו, שמחה ועצב, גבורה וחולשה, צער ונחמה – קדומים לראציו שבנו. מעין זה השיג טולסטוי לפי דרכו בסונטה של קרייצר – ועוד לפניו הפילוסוף הסיני מו⁻טזו.

פחות מוחשית מן הנגינה היא נשירה בספרות. המדובר בשירה שיש בה מן המהות המיוחדת לשירה, כי בדורותינו מועטים השירים, אם כי מרובים דברי הספרות שנכתבו באמת⁻בנין של שירה. תחילתה של השירה לווי מלים לקולות נגינה – מעין תרגום מלולי לרחשי לב בשירה – ושמיעתה. יצרת מלות השיר היתה בה כבר מדת⁻מה מן הראציו, אותה המדה המינימלית שבה קשור עצם הדבור, שמקורו גם מוסד סוציאלי של הבנה גם מרץ מוטורי⁻מוחשי בן פעולות אנרגטיות של הגוף ובין שלטון השכל. אפילו מן המוחש שבנגינה אין בשירה אלא הריתמוס בלבד. וודאי לא נוצר החרוז בשירת עמים שונים אלא באורח מקרה שבטבע, כאחת מצורת הריתמוס. במדה שמדמים את הנגינה לציור בשלל צבעיו, אפשר לדמות את חלקו בשירה כשרטוט של ציור. אכן, עצם יסוד הנגינה יסוד הוא לכל חלק מחלקי השיר: הצלילים וצרופם למלים, המלים וצרופם לפרקים – כל אלה מותנים ביסוד השמיעה, והיא מצדה משליטה את מרותה על עצם הבטוי השכלי שבשיר. זהו הסוד הפנימי שבקטוע ושבחזרה המצוי בשירים קדמונים, ובכמה שירים מודרניסטיים מן היסוד הריתמולוגי. כדרך הנגינה: קונסוננציה ודיסוננציה, הרמוניה ודקורציה, מעלות ומורדות, המשכה והפסקה. אין מדת היצירה בחומר מרובה בשירה, ביחס לשאר האמנויות, ואולם מרובה היא ביחס למלול הלשוני. עצם חוית השירה, הרי היא במדה מרובה חוית שמיעה, חוית צרופי קול. ומכאן באה אותה “ליקנטיה של משוררים” הנוהגת אף בתרבויות מאורגנות ומפותחות. יכול המשורר לותר על חוקי הגיון ועל חוקי לשון, על עצם ההגיון, כדי להרבות אפקט בשירתו. יתכן שיקל עליו להגיע בדרך זו אל תפקידו, לפעול את פעלתו על שומעיו, מאשר בלי הויתור הזה. בכל זאת, בדורותינו, עם התפתחות דרכי הנפש, שהעלו את הציור על הפסול, ואת הסימפוניה על האופירה, רובם של דברים מסוג זה אינם אלא מלאכותיים – וחשודים – ויותר משהם באים מתוך גבורה, הם באים מתוך חולשה. בכל אופן, אין בחקוי הפרימיטביות בשיר יותר ערבות למקורו משיש בשמוש חוקי המטריקה מתוך חקוי, אחרי שגם זו וגם זו נעשו לדבר שבידיעה, שאפשר ללמדו ולדעתו ולהתאם אליו. והואיל וכך, אם אין בו יותר – ממילא אין בו אף כמדתה של זו. יתכן שביחס לדורותינו יש עוד סבה נוספת: בעצם אין שומעים שיר בימינו– אלא קוראים אותו. והמשורר אינו שר שיר אלא כותב אותו. יש לפיכך מלכתחילה מהשפעת הפרוזה ודרכיה, גם ליוצר וגם לצרכן. ובכל זאת, עדיין מרובה יסוד החומר ביצירת המשורר. החרות בצורה, הנוהגת בשירה, מטילה גבולות. לא לחנם מועט אוצר המלים שבשירה ומועט הגוון הסגנוני שבה לגבי הפרוזה: מעולם אין המשורר מכניע לגמרי את החומר של יצירתו – המלים.

הפרוזה היא דרך הספרות של ימינו. השיר, או שהוא שריד לצורות של ימים עברו, או שעדיין הוא מתאים לענינים מיוחדים ומוגבלים: להבעת רגש של רגע, לשם פתיטיקה של יחיד או של רבים – כקול קורא. ואולם אין השיר, בדורות האחרונים, דרך התגלמות החויה הנפשית והרוחנית בספרות. הדורות האחרונים שהרבו את כמות החיבור בפרוזה, מתוך שאיפה לחדור לפרטים בשלמות ואף לכלול הרבה מאד בתחומים של זמן, של מקום, של מציאות, של חויה – עד שכמעט נפלה הנובילה לפני הרומן – הדורות הללו הם גם דורות הירידה לפואימה הגדולה. ואם תכתב פואימה גדולה אינה אלא יצירה של פרוזה בחרוזים או – יצירה שאין בן הדור נזקק אליה.

פחותה מדת המוחשיות בפרוזה ממדתה בכל צורות היצירה הספרותית. ודאי יש כאן חוקי אסתיטיקה שאינם שונים הרבה, אצל המקפידים, מאלה שבשירה: בנוגע לבנין המשפט, למדת הקומפקטיות, לברירת הצלילים ולצרופי ההרמוניה. ובכל זאת, מורגש כאן אופי הלואי שיש לצורה לגבי התוכן, יותר משהוא מורגש בכל ענף אחר מענפי האמנות. אף נקבע סוג מיוחד לדברי פרוזה המרבים בסממני לואי. סוג זה נקרא בשם שירה בפרוזה. והוא בא להעיד על מהות שתיהן.

לאמתו של דבר אין ההבדל בכגון זה בין הספרות – הפרוזה – ובין שאר האומנויות, אלא בהבלטה יתירה. כל ויכוח על מהות עיקרה של יצירה באמנות אין מקורה אלא בפירוד שבנפש האדם. אילו היתה נפשו של אדם אחידה ברגשותיה או הרמונית – ובמדה שהשקפתנו טלאולוגיה אין ספק שכזאת תכליתה מטבע ברייתה – לא היתה שאלה כזאת יכולה להתעורר, כי בכולן נמצא העיקר שביצירה בעולם רוחני, שהפורמליות האסתיטית משמשת לו לבוש טבעי. אכן, ממה שהפנים עולה בשלמותו, כך עולות הבחינות האסתטיות שבהופעתו, שאף הן חלק מן השלמות. אכן, בספרות, שהשפעתה ההפעלית על הנפש עוברת דרך מרכזים מוטוריים מונטו⁻אינטלקטואליים. אין בכוחו של שום זייפן להכחיש את קיומו של עולם רוחני, לכל הפחות בפרוזה.

אמת זו, שהיא פשוטה לכל אדם, וצרכן הספרות מגיב עליה מתוך הרגשת⁻אמת שבו – אינה קיימת כלל בהסתכלות מבחינה ספרותית. כאן עוסקים בלשון, בצורותיה ובשמושה, בהמצאות ובלהטים. ודאי שכל האומר מה שיש לו לאמור, חובה עליך לשכלל את אמריו ואת הכלים שבהם יתנם. אלא, שכלול הכלים ועשייתם עיקר והכל – שאני. שיפור הכלים כתכלית, גורם לירידת ענין התוכן. אדרבא, נסיון לפלסטיזציה של הכלים גורם להרקתם מתוכן רוחני ולשים במקומו תחליף אסתיטיסטי או פסיכו⁻לוגיסטי. מהו למעשה אותו פולחן הכלים? המצאה ערמומית של גרוי חוש הסנסציה שבקורא, אם בהמצאת חדושים, אם בחדוש סגנון שאין נזקק לו, אם בליקוט עצמות יבשות מתוך המלון. אלה העושים בכך, מסתמכים על סופרי⁻מופת, לכל הפחות מבחינה דיאלקטית: יש מופת בדרך כתיבה. וראוי גם מושג זה שיבטלו אותו, או לכל הפחות יחזירו אותו למערכתו. סגנון, פירושו צרוף דרכי יצירה למסורת תרבות של דורות, והמופת הוא מופת הסינתיזה שבמסורת זו – ואין ביצירת סגנון יותר מאשר בחקוי מופת שבמסורת הזרה לנפש. ולא זו בלבד: הסופר הגדול ששימש מופת לדורות – ליטוש שבכליו יש בו לקויים עצומים, ורבים בהם הבקעים. ולשונם של הנביאים תוכיח. ואלה העוסקים בליטוש הכלים למופת, דומם לאותם סריסי הרוח המתקנים את לשון הנביאים בכל מקום שאין הוא מתאים לסגנון⁻מופת שבדו מלבם. ואם נטול דוגמא מסופר חדש – איזה עקר⁻עורך לא היה מתקן את לשונו וסגנונו של דוסטוייבסקי? ההפחיתו לקויים אלה מערכו, לעומת מלטש סגנון כאנאטול פראנס?

ואולם, עצם נטיה זו להגזמה בערך הפורמליות שבספרות באה ללמד. ואין זו תופעה חדשה: היא באה תמיד להעיד על התרוקן מוסד סוציאלי מתוכנו, או גלוי הזיוף שבמוסד סוציאלי מדומה. הצרמוניאליות של מנהגי ביצנץ, המופלגת עד כדי העשותה מאמר מוסגר לדורות – היתה הדוגמה ההיסטורית הבולטת ביותר. ואילו, דוגמא של רִיק שהציל את עצמו ונחל בעולם הבא – אין במציאות.

 

ד. המו"ל    🔗

המתבונן אל טשטוש הגבולות בין שני התחומים של ספרות שהובאו לתוך מסגרת אחת, יראה שטשטוש זה גדול בימינו מאשר לפני מאה שנה, והיה גדול לפני מאה שנה מאשר כמה דורות קודם לכן. נראה לעין שטשטוש זה הולך ורב בשעה שהולכת ורבה התפתחות הספרות, ובשעה שהולך וגדל רבויה. הסברה נותנת ששתי התופעות, ההתפתחות והרבוי מזה והטשטוש מזה, תלויות האחת בחברתה.

יתרה מזו. אם כי לשונם של בני הדור נשמעת לנו יותר משאנו שומעים את לשונם של בני הדורות שעברו, הרי אנו עומדים אף בימינו על רוחו של סופר וספר מן הימים שעברו, ומבדילים בתחום הויו בין עולם רוחני ועולם אסתיטי – ואנו מפרישים מתוך ספרות העבר את הספיחים וגידולי הבר והטפילים. ואולם, בהגיענו אל חבור בן הדור, הרינו חוככים, וההערכה שנויה במחלוקת. ואין הסבה סובייקטיבית בלבד: משום שהדברים קרובים אלינו, אנו במדת מה נוגעים בדבר. השכל הישר, ההגיון המבקר, מביא את כל אחד ואחד לידי בקורת מוצקה בענינים שמקורם בדורנו – על אף יחסיותה מצד עצמה, בגלל הסובייקטיביות, וצריך היה להיות כך גם בענין זה. על כרחנו נאמר שיש כאן גם סבה אובייקטיבית: כאן הטשטוש מצוי בגוף הספרות, והיא גופה סבת הפקפוק. מקורו של הטשטוש, של ערוב פרשיות בכל דרך היצירה, יבורר לנו משנעמוד על סבת רבויו בהקבלה לגידולה ורבויה של הספרות.

הבדל רב יש בין תנאי החיים בדורות שעברו ובין התנאים בדורנו, והוא משתקף בספרות. אמנם לא הרי הבדלים וחדושים כלליים, כהבדל וחדוש בתחום מוסד הספרות. החדוש הזה הוא המו“ל. תחלת המו”לות החדשה (המו"לות בדורות הקודמים היתה מקרית, וקשורה או בנדיב או במדפיס) הרי היא פרי התפתחות הספרות שהיתה זקוקה לאורגן מנהל עניניה ומשקה. ולימים נהפך הסדר. המו“לות גופא נעשתה מוסד – והתפתחותה היתה מהירה וענפה מהתפתחות הספרות – ומעתה הפכה התפתחות הספרות לפרי פעילות המו”לות. כל המברך על רבוי הספרות ועל פתוחה – יברך את המו“לות. בשום מוסד של מקצוע רוחני לא בא שינוי בדורות החדשים, כזה שבא במקצוע הספר. בעל השינוי הזה הוא המו”ל, שברא תחילה את הארגון ואת השוק, ואחר את הצורך, הייצור, הטעם – ועד רוח⁻הקודש שבספרות.

המקור לשינוי זה מותנה בשינוי הערכים הסוציאלי שנתהוה במאה הי“ח, שנחתם במהפכה הצרפתית, ובא לידי פתוחו בפעילות הכלכלית החפשית של המאה הי”ט.

כיום יש נטיה לקשר גם מן הצד המעשי את עניני הסופרים בעניני אמני התיאטרון, המוסיקה והציור. אכן, מאוחדים הם לפעמים מבחינת מעמדם הכלכלי⁻המדיני, לפעמים מבחינה ארגונית חיצונית, ועתים יש להם ענינים חיוניים משותפים, כגון הסופר והמוסיקאי והמשחק והצייר העובדים בשביל התיאטרון או בשביל הרדיו או המו"ל המשותף להם.

ואם נעבור לדורות הקודמים – הרינו מוצאים את הסופר בודד במערכה, ואין לו שותפים מעבר לגבול מקצועו שאינו מקצוע. מיון המקצועות הללו כמקצועות חפשיים היה נכון מבחינת הסיוג, אך לא היה נכון מבחינת המעשה.

מאלו מקצועות יצאו האמנים? המוסיקאים בדורות הקודמים היו חזנים או מנגני עוגב בכנסיות, מנגנים בחצרות שרים ומלכים, מנגני צבא וחברות עירוניות ו“כלי⁻זמרים” במסבות שמחה וחג בשווקים.

הציירים והפסלים היו בעלי⁻מלאכה, שעסקו בבנין בתים, בעשית כלים, במלאכת הפורטרט והאנדרטא – בתקופה שהאמנות היתה שמושית, והשמוש המעשי האוטיליטרי לא היה נפרד מתפיסה אסתיטית. החשובות שביצירות הפלסטיות והציוריות היו הזמנות: אם כפורטרטים שמושיים (תחת הפוטוגרפיה שבימינו) או לשם זכרון, אם כפסלים ותמונות לצורך כנסיה, ואם בכלי קשוט לארמונות שרים ולבתי שועים. שם מקום עבודתו של האמן נשאר “אטלייר” – בית⁻מלאכה – והאמן היה עובד עם פועליו ושוליותיו. החלק האמנותי היה החשוב שבמלאכה ונעשה בידי הבעלים, וגמר המלאכה נמסר לידי פועלים ושוליות. מצויין בבעלי מלאכה, נמסרה לידו מלאכה שחלקה של האמנות היה בה מרובה. שוליא שזכה נעשה תלמיד לאמן. תואר הכבוד של האמן הגדול נשאר “מייסטר” – שהוא ציונו של רב המלאכה בפי פועליו.

המשחקים היו משמחים את הקהל, משעשעים ומבדחים אותו בסוכותיהם בשווקים ובהזדמנויות חדוה. אלה מהם שזכו לגדולה עשו את מעשיהם בחצרות מלכים ושרים או בונים במה לעצמם בערים הגדולות, ששם היה הקהל מספיק להם לימים רבים.

שונה מכל היה הסופר. הסופר המשעשע והמבדר, היה קורא את יצירותיו – שירים – אם בשווקים ואם במסיבות, או היה מוכר את יצירותיו לשרים ושרות. אף יכול היה להדפיס את חבוריו ולמכרם ביום השוק. המו"לים הראשונים לא יכלו לעשות יותר מזה. זכה – נעשה מעין משורר חצר.

ואולם סופר שלא היתה כתיבתו לבידור, מה היה עושה? מו"ל לא היה. הדפוס היה יקר. דרכי הפצה לא היו, ומספר הקוראים היה מועט. האחרים, יתכן שמלאכתם עכבה בעדם מלעבוד למען היצירה האמנותית לבדה, ואולם הסופר לא היתה מצויה מלאכה בעלת קשר ישר לפעולתו האמנותית, ושעליה יסמך.

אכן, אם נתבונן נראה שבדורות הקודמים לא היו מצויים מוסיקאים וציירים ופסלים אלא מבני המעמד ההדיוט, בשעה שהסופרים היו מרובים – ולעתים רובם – מבני מעמד האצילים והכהנים. האחרים, אם נמצאו, היו מאנשי הפקידות המלומדת: שרים, שופטים, פקידי מדע (ואף הללו רובם מבני מעמד האצילים).

לאמנים היתה מציאותו של מצנס תנאי הקלה ונוחיות לפעולתם האמנותית – למעשה היה הנדיב לגבהו מעביד (כמקרה מיכאל אנג’ילו ושאר גדולי אמני הרנסנס) – ואילו הסופר שלא ניחן בנכסים, היתה מציאות המצנס התנאי היחיד לפעולתו. דור הברכה בספרות, בימי הרנסנס, הוא דור הנדיבים.

דרך הכללה אפשר לאמור: הספרות לא היה בה משום מקצוע. עסקו בה אנשים מתוך נטיה וחוסר דאגה לפרנסה, כשם שחבריהם עסקו בענינים אחרים של בלוי זמן; וזולתם היו אנשים שנתענו על הספרות ומסרו נפשם עליה.

הדמוקרטיזציה של החיים היתה מכוונת לשחרר את אנשי הרוח מן הצד המשקי שבמלאכתם, מן ההשפלה ומן הצדקה. במקום לקבל את שכר הקונצרט או המשחק שלו מידי נדיב, הוא מקבל את שכרו מידי סוחר, המוכר פרי מלאכתו לרבים – שהדמוקרטיה שמה אותם תחת יחידים – ונפרע ממנו בשכר תווך. ועוד, היה מתווך זה משחרר את האמן מפשוט יד אל קהל הניהנים ממלאכתו, ומוצא דרך למשוך את הקהל שיבוא מרצונו ויתן שכר ראייה או שמיעה לאמן, שהאימפרסריו הוא מנהל עסקיו. האימפרסריו הראשון היה מעין כרוז העומד ומכריז לפני בתי לולינים וקרקסאות נודדים בערי פרובינציה; ומנהגיו השונים של הלה – עתים עומדים האמנים בשורה לפני השער כדי שהקהל יראה ויתאוה לראות מלאכתם, ועתים יסתפק בתמונותיהם בלבד – הם דרגות שונות בדרך התפתחות מוסד זה.

ואולם, בשעה שהאימפרסריו באמנות החיה יצא מתוך שורות העוסקים במלאכה זו, ותפקידו הסוציאלי היה להשביח את מצב העוסקים במלאכה –לא היה למו“ל שום ענין במחבר. המו”לים הראשונים הוציאו ספרים חדשים כישנים מבלי לדרוש את רשות המחבר לכך. המו“ל היה מקבל “פריבילגיה” שבמשך כך וכך שנים לא יוציא מתחרהו את אותו הספר – אבל לא תמיד היתה למחבר פריבילגיה מעין זו, כי לא היתה בה תועלת אם לא היה הוא גופו מו”ל לחבורו. ועדיין לא עברו מאה שנה לזכות בעלותו של מחבר על יצירותיו.

ההבדלים בין מקצועות האמנות ניכרים עד היום. לא יתכן, אף בימינו, שמישהו ייסד תיאטרון לשם עסק, מבלי להיות קשור לכתחילה בחבר ארטיסטים, או שמישהו יארגן תערוכות⁻מסחר ליצירות אמנות פלסטית וציורית מבלי להיות קשור בחבר אמנים. ואולם, מו“ל אין צורך לו להתקשר עם סופרים. חזקה שהללו יימצאו –ואם לא יימצאו, יש ספרות מן המוכן שתימצא, ושאין מלאכתה עולה למו”ל ולא כלום.

כל המברך על רבוי הספרות ופתוחה יברך את המו“לים. אכן, לא ההתפתחות הכללית בלבד ורבוי ההשכלה גרמו לרבוי הספרות: בלי המו”ל לא היו הדברים נעשים. המו“ל קבל עליו תפקיד כפול כלפי הסופר. תחת הנדיב שנתן לסופר לחם חסד לשם כשרונו או אישיותו, ממציא לו המו”ל שכר עבודה, ובמקום החובב היחיד או החוג הצר, ממציא לו המו“ל צרכנים, הקונים את פרי מלאכתו לרצונם, לצרכם, להנאתם, כמו שיקנו פרי כל מלאכה אחרת לרצונם לצרכם, להנאתם. הסופר המפורסם, המוצלח, נגאל גאולה נפשית, ואילו הסופר העני, המחזר עם ספרו על בתי הקוראים, נגאל על⁻ידי המו”ל גם גאולה חמרית. אם הגיעה הספרות לידי פרנוס הנפשות העוסקות בה, במישרים ובעקיפין – עד המדפיס ומוכר⁻הספרים ועד המגיה והכורך – זכותו של המו"ל היא. ואולם, שכר זה יצא בהפסד לספרות, וסופו שיצא בהפסד גם לסופר.

נביא דוגמא לשם קל⁻וחומר. התעשיה החדשה החריבה את עבודת האמנות של האומן שבדורות הקודמים. יסודו של פתוח התעשיה: בכמות, בחדוש, בחילוף, באחידות–במהירות, בסריה. יסוד האומנות היא באיכות, במסורת, בקיימא, ביחוד – בישוב הדעת, במיוחד. התעשיה השתמשה בכחות החיוניים שהיו באומנות, טשטשה את הטעם והשיחתתו, עשתה את האמנות מוֹתרת– והשחיתה אותה.

המו“ל הוא בעל תעשיה – הוא מכין ספרים, והוא מעונין בכמות, בחדוש, בחלוף, באחידות. יותר מתנאי האומן והאמן מתנגדים תנאי הסופר לבחינות המו”ל – בעל התעשיה. על הבחינות האמורות באומן נוספים לגריעות העדר כל מדה בכמות והעדר כל חשבון בזמן. שאף אם יהיה הסופר עסוק כל הימים בענין המעסיק אותו בכתיבתו, אין שעות היצירה ניתנות למדות של כמות בכתיבה, ואינן שוות בחיוניות שבהן, באיכות ובכמות. ועיקר העיקרים: כל יצירת אמת בספרות יחידה היא. כל התנאים הללו, אי⁻אפשר למו“ל לעמוד בהם ואילו היה מכיר ומודה בתנאים האלה – לא היה עוסק במלאכתו. ומשום כך, נטייתו של המו”ל היא או לא להזקק לספר שנתקימו בו תנאי היצירה הספרותית, או לשבור את מהותו: להתאימו לצרכי השוק – בדרך הכתיבה, בפרטי התוכן והצורה, בכמות ובזמן. וכשם שהתעשיה הרבתה פועלים במקום האומנים לפנים, כך הרבה המו“ל פועלי ספרות תחת הסופרים. ספר המתקבל על דעת הבריות, מיד המו”לים מזמינים – בכח או בפועל – כמתכניתו אצל סופרים המסוגלים להתאים עצמם לצרכיהם ולתנאיהם.

פעולת המו"ל כולה הפסד לספרות: מדכאה את רוח הסופר האמתי, מטשטשת את רוח הספרות, מקימה פסיבדו⁻סופרים תחת הסופרים, מקלקלת את טעם הקורא ומשחיתה את כשרון הסופר באבו. אפשר לפרש את הדבר הזה לפרטיו ואפשר להוכיחו באלף ראיות.

אכן, פרטים אחדים כדאים לראותם. במדה שהמו“ל הוא בעל⁻תעשיה, הוא זקוק לתעמולה: לבקורת טובה, לפופולאריות הסופר, לכיבודו. אמנם, אין האפאראט של המו”ל בימינו שונה מן האפאראט המסובך של כל תעשיה מודרנית: בכחו מתפרסם הסופר ומתעלה, בכחו נכתבים מאמרי בקורת טובים – לעתים בעתוני בקורת המתקיימים לשם המו“ל. ומשום כך עומדים בכל העולם כולו בראש הספרות אנשים שגדולתם מותנית בסוגיסטיה המונית, שכולה עשויה בידי אדם, בכוונה ובידיעה, לצרכי המו”לות.

אם נחזור לחלוקה ראשונה שחלקנו בספרות, נמצא שהמו“ל בימינו הוא יורשו של המו”ל בדורות הקודמים, מו“ל של ספרות החולין. בהתפתחות התרבות, הערים המו”ל והכניס לתוך חוג פעולתו גם את הספרות ממקור הקדושה, והיה אחד הגורמים העיקריים, בזמן החדש, לטשטוש הגבולות שביניהם. ואחד המכשירים המסוכנים ביותר לספרות היה זיוף הספרות ממקור הקדושה, זיוף המותנה בקיומה של המו"לות.

אכן, סופר⁻הדור האמתי, זה שהדורות הבאים אחריו מעריכים אותו בערכו החיובי מתוך הערכת חיוב הדור, נזקק גם בדור המו“לים לנדיב – או שהיה לו ריב תמידי עם מול”יו – או שהמול"ים היו נדיבים לגבהו, לשם תעמולה לעסק, כדי שיוכלו להוציא לשוק סחורה זולה או מזויפת, כדרך התגרים.

אם יש צורך להוכיח את הסתירה שבין “מקצוע” הסופר ובין פעולתו, יבוא דבר המו“ל ויוכיח. המו”ל כולו בא⁻כח מקצוע הספרות, שהסופר ממלא בו את מקום האומן⁻המומחה למלאכה, והשאר טכנאים. בהתפתחות הטכניקה והרציונליזציה ההולכת וגדולה בכל שטחי התעשיה, יתכן שבמשך הימים יעשה בית חרושת מסוג זה, שסופר אחד יחבר תכנית לרומן, והחלקים השונים שבו ימסרו לעיבוד לפועלים מומחים: יחבר אחד את מחזות הטבע, אחד את תאורי חיי העיר, שוב אחד דיאלוג אהבה. אחר שיחת אינטליגנטים ואחד שיחת אכרים – ומומחה לגמר מלאכה יחבר את הפרקים. על כל פנים, יהיה בתכנית מעין זאת משום התפתחות עקבית של תעשית הספר. אמנם, בשעה ששיטה זו תשתלט בעולם – אותה שעה לא יהיה צורך בווכוח על ערכם של סופר וספרות.

וחוזר ומתגלה שאין הספרות מקצוע ולא מלאכה – וברגע שהיא נעשית מקצוע או מלאכה, שוב אינה ספרות – זו הספרות שמסיטרא דקדושה. הסופר הוא נגוע אלהים, כנביא, אם כיונה הנס מפני האלהים, ואם ככבדי הפה והחורש בבקר, שאינם רוצים לעזוב את מפני עט – ואנוסים על כרחם יעשו זאת.

בין כל הנביאים שדברם הגיעו אלינו, לא נמצא אף אחד שיצא משורות בני⁻הנביאים שהתכוננו למלאכתם בקודש.

תוספת לפרק    🔗

כאן המקום לדון בענין שמן הראוי היה להקדיש לו פרק מיוחד, והואיל והוא נוגע לפרשת הבקורת, להשפעת מוסד המו"לות עליה, נקבע לו מקום כאן, כתוספת ענין

דבירם שנאמרו למעלה, יש בהם שיתכן להפריכם מתוך עצמם. נאמר שהמו“ל מרבה סופרים ומרבה קוראים. ומכאן תועלת גדולה לספרות. הודות למו”ל מתמעט עד מינימום מספר הכשרונות שאינם מגיעים לידי גלוי, שודאי מרובים היו בימים שקדמו. וראיה לדבר, כי אנו מוצאים בדורות באחרונים כתבי⁻יד ולפעמים אף ספרים שנדפסו, שבני דורם לא ידעום או לא העריכום. ואין אלה אלא מעוט מן המעוט מסוג זה ומאלה שהגיעו לידי כתיבה, וודאי מרובים מהם היו אלה שאף לידי כתיבה לא הגיעו. והרי ספרות קלוקל תמיד היתה מצויה, ונשכחה מן הלב; משל לקוצים של שושנה, וכל המרבה שושנים מרבה קוצים – ודרך הטבע היא.

בדומה לכך: המו“ל המרבה קוראים, מקיים את יעודו של הסופר והספר – ובמדה שתרבה פעולות המו”ל, כך ירב קיום היעוד הזה. בלי המו“ל אף אין הספר הטוב מגיע לידי אפשרות של התחרות והתנגדות כלפי הקלוקל, ואפשרות זו נתנת לו על⁻ידי המו”ל. וכל המאמין שעדיף כחו של הטוב והיפה מכחו של הקלוקל והתפל, יראה את התועלת שבמעשה המו"ל, המועיל לספר ומסייע למחברו להגיע לידי החתת זרועו.

פירכא כפולה זו נראת נצחת, אלא שהיא מותנית בתפיסה מוטעית של הספרות כמוסד – ואין אנו רואים אותה כך. ידענו ספרים, ספרות לא ידענו. וממילא אין לפנינו שאלה של הרבה ומעט. מי יתן והיה כל עם ה' נביאים – ברכה, מי יתן ונעשה כל עם ה' נביאים – קללה. הקלת הדרך לספרות אינה הקלה לסופר האמתי לכתוב את חבורו ולהוציאו. וסימן שנתַָנו למעלה, יפה גם לכאן: סופר האמת נמצא מחוץ לשטח פעולתה של המו“לות, והוא נמצא מחוץ לשטח המו”לות,ואין מכשירי הפצת הספרות וידיעתה חלים עליו ואינם משמשים אותו. וממילא יוצא שכל אותה מרבית הספרות משחיתה את הטעם, מטמטמת את הלב והמח וסוגרת דרך בפני הסופר האמתי. והדברים חלים גם על ענין הפצת הספר בקרב המון קוראים. הספר הטוב, בעל הערך, אינו מגיע לידי הקוראים, כשם שמעשה האומן אינו מגיע לידי הצרכן– מחמת פעולת התעשיה בשוק.

ואם יבוא מי ויאמר: הרי אין המו“ל מפיץ ספרות גרועה בלבד, ואף יש מו”לים ששמם משמש ערבות לאיכות הספרות שהם מפיצים – הרינו חוזרים לדברים ראשונים: אין הבדלתנו בין ספרות⁻קלוקל לבין ספרות⁻אמנות אלא בתוך תחומי ספרות האמנות גופה – בין ספרות הקדושה וספרות החולין – שפסע בינם ובין הטומאה. וכאן המקום לחזור ולאמור: יותר משמזיק ספר גרוע מזיק ספר טוב. ספר רע נשאר בשטח עליון ביצירה ובהשפעה. ספר טוב – טוב לפי סממני האסתטיקה – מעמיק לתוך נפש הקורא ועושה בה שמות, אם מסטרא אחרא הוא: אם אינו מסיטרא דקדושה.

הרבוי תמיד הוא רע. אין הטוב מצוי אלא ביחידות, ביחוד, במועט.

ואשר לספר של אמת, אם יונח שהמו"ל מרבה את הפצתו וממילא את ידיעתו והשפעתו – גם זו טעות, כי לא בלבד שאין יחס ישר בין איכות ההשפעה ועמקה לבין כמות מקבלי ההשפעה במישרים, אלא אף כמות מקבלי ההשפעה הרוחנית אינה מזדהית לחלוטין עם כמות הנמצאים בקשר עם מקור ההשפעה. צנורות ההשפעה הרוחנית אינם עשויים ומוכנים, ואין להתאימם למנגנון סוציאלי מסויים. הנסיון מוכיח שהמנגנון העדין והמסובך הזה, שאין חלים עליו חוקים נראים לעין, כי הוא תלוי בהסבכה נפלאה של תנאים אובייקטיביים וסובייקטיביים, אינו עשוי כמתכנת מנגנון דמוקרטי,משום שאין הוא עשוי כמתכנת כל מנגנון סוציאלי גלוי.

והדברים מוכחים מכל דרכי ההשפעה הרוחנית – ובתוכן אלו של יצירות ספרות. מהו מספר הקוראים הריאלי, בכל הדורות, של ספר איוב, של פאוסט, של כתבי פלטון, הומרוס תומס מאקוינו, שפינוזא? קטן הוא מאד לעומת מספר הקוראים של ספר מודרני – שגם בו יש דעות – ושל ספרים רבים, בעלי דעות, שנתחברו בדורותיהם של אלו הנזכרים. ואילו אם נשאל: מספר האנשים שהושפעו מן הרוח ומן האסתטיקה של המחברים והחבורים שנזכרו, לפעמים אף בלי ידיעת שמם ותכנם, הרב הוא אם מועט משל אלה המודרניים, שבמשך דור אחד זכו לקוראים יותר מהנ"ל במשך כל הדורות? – לא יהיה מי שיפקפק בתשובתו ולא יענה: רב הוא!

אכן, צנורות השפע יש להם דרכים משלהם, והם זקוקים לפעמים לצנורות בני צנורות, לצנורות סנון ובליעה והשתפכות עד שהם נקלטים בלב הבריות ונטבעים ברוח האדם ועוברים בירושה מדור לדור, כנחלת הטבע. דוגמא שתפסנו, אפשר למצוא שכמותה בכל דור ודור לחוד ובכל סוג וסוג בספרות.

והדברים אמורים גם ביחס לתקופות ספרות או תנועה רוחנית, שבהן רב כח היצירה וההשפעה בכמות ובשיתוף היוצר ומקבל ההשפעה, ואין הללו אלא תנועות⁻נפל. דוקא שיתוף המוני מעיד – כעדות הנסיון – על יסוד⁻האמת שהוא רופף. יוצרי הספרות הגדולה של אמונה מועטים היו בכל דור ודור – והשפעתם אין חקר. ולעומתם כל נסיונות יצירה ספרותית מתוך תודעת האמונה המשותפת לחברה, בעלת יחסי גומלין בין היוצר והצרכן הרוחני – לא היו שווים בטורח שטרחו טורחים. ואם לתפוס דוגמה אחרונה, אפשר למצאה בתנועת התרבות הפרוליטרית – שאנו עומדים כיום בסיכום פירותיה בגרעון איום.

נביא לשם ראיה דוגמא טפוסית מחיי הרוח, מבין ההוכחות הבאות משטחים שמחוץ לספרות. האמונות המפותחות והמעמיקות, כיהדות וכנצרות, משפיעות את החויה הרוחנית הנפשית והמוסרית שבהן על המוני המונים. ואולם מספר האנשים הזוכים ברוח הקודש, הזוכים להשפעה עליונה ומעבירים אותה במנגנון צנורות מסובך – מועט מאד. ואילו באמונות פרימיטיביות, שאין בהן חויה מעמיקה ויוצרת בכיוון הרוח והנפש והמוסר, נמצא כל העם או רבים מקרבו בקשר עם הכח העליון וזוכים בהארתו. האלהים הוא קטן, משום שעבדו האדם אינו מבחין לא את גדולתו ולא את קטנות עצמו.

ואף באמונות המעמיקות, בשעה שקמה תנועה גדולה שבה מתערבים המשפיעים במקבלי ההשפעה, כגון בתנועות משיחיות ומיסטיות – אין הללו אלא תופעות ריאקציה של קדחת, אשר כסופה תבוא ותעבור, ותשאיר אחריה הרס באמונה.

מושג הכמות מושג המרי הוא, וממילא מושג חיצוני; כל חומר יש לו גבולות מסוימים והם מהוים את בחינת הכמות. ומשום כך רבה הציביליזציה כרוב השפעתה, ורבה השפעתה כרוב צרכניה. לאמור: הדמוקרטיה משמשת לה דוגמא. לא כן תרבות הרוח, שאינה יכולה להמדד אלא במדות גדולה ברוח ובנפש, ולא יוכלו להן מהנדסי התרבות.

 

ה. עולמו הרוחני של הסופר    🔗

יצירה אמנותית אינדיבידואלית היא. במדה שעיקרה של מהות היצירה רוחני או מותנה בחומר ובצורה, בה במדה רוחני הוא התחום שמקרקעו היצירה גדלה ויונקת.

בתחום יצירות האמנות, הספרות היא סוג היצירה הרוחני ביותר, כי בו מתבלטת מהות הלואי שיש לפורמליות לגבי העיקר הספיריטואלי במהותו. נקבע נא ראשית כל: היכן הוא עולמה הרוחני של היצירה הספרותית? ברור לנו: עולמו הרוחני של הסופר הוא עולמה הרוחני של הספרות. חלוקה ביניהם אינה אלא חלוקה מלאכותית ומאונסת, כמנהג דורנו – למעשה מנהג של ריקים שבכל דור ודור – להעמיד תופעה רוחנית על מהותה האובייקטיבית בלבד, כאילו היתה קיימת מהות אובייקטיבית גרידא ביצירת הרוח, כאילו היתה זו נולדת וניזונה מן האויר.

במאמר “עולמו הרוחני של הסופר” אין הכוונה לרשות היחיד שלו בעולם הרוח, כי זו שונה אצל ראובן ואצל שמעון, כשם שהיא שונה בקרב בני האדם בכלל, ובמדה ששונה רשות היחיד שבעולמם הגשמי. אין הכוונה אלא לעולם רוחני שלו כסופר. כפי שהוא ראוי באספקלריה הספרותית, כפי שהספרות דנה את עולמו במדת גדולה ובמדת פחיתות.

בשתי דרכים באה רוחו של הסופר לידי גילוי, בדרך הצורה ובדרך התוכן. דרך הצורה היא דרך האסתטיקה שלו, שמושו בתמונות ציוריות או מוחשיות, רגשיות או לשוניות. אין דרך זו מגלה לפנינו את עולמו הרוחני של הסופר כי אם טפח מעולמו הנפשי: כיצד הוא רואה, מה הן האסוציאציות של ראיתו, של מחשבתו, של צלצול המלים ותמונת התיבות שמהן הוא בונה את ציוריו, איזה חוש מגורה אצלו ואיזה משותק, איזו תשוקה ערה בו ואיזו בטלה, אחרי מה רוחו להוטה, ומה ידכא את נפשו, וכדומה מגילויי הנפש. דברים אלו הם ברשות הפסיכיי⁻של⁻יחיד לכל סופר וסופר, ואינם ניתנים להכללה יותר מצרוף⁻פסיכולוגיה מחיי הנפש של יחידים רבים.

עולם הרוח הרי הוא מהות הבנין גופו שנבנה בציורים הללו, התמצית מכלל הבנין, בתכניתו ובפרטיו. אם הפרטים הם לעתים קרובות פרי הנפש בלבד, הרי השלמות היא פרי הנפש השכלית, והיא מוצעת אחרי עברה תחת שבט הבקורת של השכל. עצם טבעה בשלמותה עושה אותה בּבּואה של הרגשה והכרה שבהן נעוץ יוצרה. אם נבוא להעריך את העולם הרוחני של הסופר כפי שהוא מתגלם בספרו דרך האספקלריה הספרותית– כפי שהסופרים רואים את הדברים בראייה אובייקטיבית שלהם– שאין עולם רוחני קיים כאן כלל, כלומר: מה שמתגלם ביצירה מרוחו של הסופר אינו נחשב לא למציאות טבעית ולא למעלה, והיא נהפכת מגרעת.

וקלים הדברים להוכחה. דוגמא:

יש חבורים שהם בעלי מגמה, כלומר: מתוך התאור והספור והציור של המחבר יוצאת מסקנה שהיא תמצית או תכלית של רעיון שאפשר להביעו גם בלי הכלים האסתטיים שהשתמש בהם אותו סופר; אלא שאז יהי זה רעיון מכוון אל השכל, אל התבונה, אל הידיעה. ואולם, הכלים הללו בכח הפעילם את החושים ואת הרגשות, יחדירו את המגמה הזאת כהשראה, מתוך גרוי החושים ומתוך הערת אסוציאציות הרגשות בנפש. הנטיה הזאת יכולה להיות למעשה בעלת כמה פנים בהתאם לנטיות ולשאיפות הרוחניות והמוסריות אשר בלבו של אדם: פוליטיות⁻סוציאליות, דתית, מוסרית.

פוליטית⁻סוציאלית כיצד? אחת הדרכים שבהן מתגלה לפנינו ההוי האנושי, במהותו, בטרגיותו, באשרו, היא במציאותו כיציר החברה, במדה שאין האדם ידוע לנו – פרט לאוטופיה – מחוץ למהותו החברתית. ממילא מהוות בחינות החברה – או בחינות חייה של צורה אחת בחברה – ביתרונותיהן ובמגרעותיהן, את מהותו של האדם בטרגיותו ובאשרו, ביתרונותיו ובמגרעותיו. בא סופר שהתחושה והרגשנות האנושית נראית לו מצד זה, מצד מסגרת הכרח, ומגלם את מהות החיים באספקלריה זו, אם מתוך גינוי ליסודות הטרגדיה האנושית שמגרעות מהות החברה או צורת מציאותה מביאות אותה לעולם, ואם מתוך החברה או צורת מציאותה מביאות אותה לעולם, ואם מתוך שבח יתרונות קיימים או עלולים להתקיים בחברה, לשם השבחת המהות האנושית של בניה ולהפחית את הטרגדיה, וכדומה.

המגמה הדתית או הפסיבדו⁻דתית, באה מתוך ראיית העולם הקטן בעין מלחמת היצרים שבאדם, בעין מלחמת האלהים והשטן בלבו של האדם, בעין שאיפתו של האדם להתעלות, לעדון החושים, לתפיסה רוחנית של הקיום, כנגד המסגרת השפלה, הגשמית של חיי האדם, שעל כרחה תבקש את הרע, מתוך דרשה את הטוב לה, מבלי לדעת כל קריטריון מופשט של הבדלה בין טוב ורע.

המגמה המוסרית מבליטה את יחס הכחות הצפונים באדם וגורמי פעולתו וגורלו מתוך רגש של אחריות כלפי הזולת, כלפי מדות מוצקות ברוח האדם, מתוך הבחנה של טוב ורע, מבלי להיזקק להבדלה שכלית במהותן.

שלוש מגמות אלו כוללות כל שאר המגמות האפשריות שהן נסגרות בהללו. שלשתן בנות שתי המגמות של יחסי המוסר – של האדם בינו לבין עצמו ובינו לבין זולתו – והן מכוונות לכל הגישות הפילוסופיות האפשריות.

רבים החבורים הספרותיים שתכליתם אחת המגמות הללו או צרוף שתים מהן. מהו היחס הספרותי אליהם, יחס הסופרים מתוך הגישה הספרותית האובייקטיבית? הבקורת הספרותית האובייקטיבית, עם הכירה את ערך טיבו האסתיטי של החבור, מונה את המגמה כמגרעת, לכל הפחות כמום. דבר זה קל להוכיחו אם נקח את הבקורת הספרותית ביחס ליצירותיהם של טולסטוי, של רומן רולן, של איבסן, של ברביוס. וכאן יש כמה בחינות טפוסיות ליחס הספרותי לעולם הרוחני.

א. ספרים בעלי מגמה, לא נכנסו לתחום הספרות היפה המעולה אלא אם מדת החויה האסתיטית האצורה בהם מעולה מאד, ואילו אם בינונים הם מבחינת האסתטיקה, תקל הערכתם וישארו מחוץ לתחום הספרות של הדור. לא כן ספרים שאין בהם מגמה כלל. הללו אף אם לא תעלה מדת תאורותם וציורותם מבחינת האסתיטיקה על חבורים בינוניים שיש בהם מגמה, יערכו בערך טיבם, ולא יוסף עליהם מום. יוצא, שאותו תאור ואותו ספור משובחים במדה שאין שום עולם רוחני מציץ מתוכם, ומגונים כרוב העולם הרוחני המציץ מתוכם.

ב. הפסול שבמגמה, ממדרגות אחת המגמות שמנינו, אינו פוסל אלא אם המגמה היא חיובית – לעורר דרך חוית התחושה והרגש את השאיפה לקיום המגמה, ואילו אם המגמה היא שלילית, כלומר: מכוונת לבטל את ממשיותו של החיוב שבתכלית אחת המגמות האמורות, הרי היצירה נערכת כנעדרת מגמה, ואין בה פסול.

היוצא מזה, שבטול העולם הרוחני מתאים לקיום תנאי המהות הספרותית האובייקטיבית. היוצא מזה, ששלמות עולם רוחני ושלמות תנאי הספרות היפה, שתים סותרות הן בשטח היצירה הספרותית.

מאליו מובן, שהדברים על מגמה אין מכוונים אלא ליצירות שלמות לפי הערך מבחינת האסתטיקה – והמגמה חודרת ללב המתרשם דרך החויה הרגשית – ואין הכוונה לכתבי מגמה מכוונים אל השכל, שהלבישוה בגדים של קונפקציה אסתיסטית.

ועצם דבר זה, שמגמה רוחנית אשר מדת האסתטיקה שלה לקויה פסולה מבחינה ספרותית, ויצירה אסתיטית הריקה ממגמה – כשרה, הריהי מעידה על המהות הרוחנית בתחומו של מוסד הספרות.

פתחתי בעולמו הרוחני של הסופר וסיימתי בעולמה הרוחני של הספרות בתפיסת עושיה ורבותיה. אכן, כשם שאין עולם רוחני ביצירה ספרותית מחוץ לעולמו של הסופר, כך אין עולם רוחני לסופר מחוץ ליצירתו. סופר חסיד שאין עולמו של אמונה מתגלה ביצירתו, אין לו עולם רוחני כסופר, ממש במדה שסנדלר חסיד אין לו עולם רוחני בסנדלורו. ויפה חלקו של סנדלר חסיד שהוא יכול להבדיל בין סנדלורו ובין עולמו הרוחני, משום שמטבע הדברים נמצא עולמו הרוחני בעומק ומלאכתו בשטח החיצון, מה שאין כן סופר שמלאכתו היא פרי העומק שבמהותו. יוצא, שאם אין עולמו הרוחני מתגלה ביצירתו, או שאין לו עולם רוחני או שיצירתו אינה יצירה.

בכדי למצוא את עולמו הרוחני או פסיבדו⁻רוחני של הסופר, נחקורה נא את עולמה הרוחני או הפסיבדו⁻רוחני של הספרות. פסיבדו⁻רוחנית היא כל מהות הנראית כרוחנית, ושהיא הגורמת לערוב⁻פרשיות של קדושה וחולין – ולעתים אף של קדושה וטומאה – ולתחימת השטח הנקרא ספרות, שאין לו בתחומו מציאות פוזיטיבית ולא מציאות רציונלית.

מהו הַפְּנים של הספרות? הקטגוריה שאנו קוראים לה בשם הכללי אסתיטיקה הרי היא קטיגוריה חיצונית מתוך עצם טבעה, שפעולתה נעשית על החושים ודרכם היא חודרת אל שטח ההרגשה. פעולה זו היא בדרך החדירה מן החוץ אל הפנים. ואולם יש גם פנים לדברים, ופעולתו פריצה החוצה דרך גלוי פנימי. דרכו אינה מן התחושה אל ההרגשה, אלא מן ההתרשמות אל ההכרה הרציונלית. מה טיבו של פנים זה? זהו עולם הפסיכולוגיה.

עולם רוחני מטבעו טליאולוגי הוא. יש לו ראשית ויש לו אחרית. בחינות הראציו שלו יכולות להיות שונות אצל היחיד, אצל קבוץ – אך תמיד יש בו ראציו, המותנה במהותו או במהות גורמים הפועלים עליו, אך אי⁻אפשר לו בלי ראציו משלו. לא כן עולם הפסיכולוגיה: הוא אבסטרקטי, אך אינו רוחני. עולם הפסיכולוגיה אין לו ראשית ואין לו אחרית. כולו אינו אלא באור רציונלי – מלאכותי, דרך אגב, משום שהוא מנסה להגיע בדרכים רציונליות אל עולם שמעבר לנפש הרציונלית – של התופעות המוחשיות והחושיות. עולם הפסיכולוגיה אין לו קריטריון: אין לפניו טוב ורע, מועיל ומזיק, ואין הוא אלא קובע את מהות התופעות החושיות ומבאר גורמיהן. עם מציאת המהות והגורם אין הוא משמש בעשה ולא⁻תעשה, כי שניהם שוים לפניו.

עצם הבאור הזה, אי⁻מוסרי הוא במהותו. בבאור הרציונלי הניתן לתופעות שאינן מוסריות, יש משום הכשר מוסרי. אכן, בתכליתה האידיאלית, הפסילוגיה היא דטרמינית. נטייתה להעמיד את האדם לפני שלטון יצריו.

האסתטיקה והפסיכולוגיה, הן החוש והראציו שבספרות. הן משלימות אחת את חברתה, ולעתים גם מתחרות זו בזו. הן העמיקו בספרות החדשה את השניות שהיתה קיימת לפנים בין האפיקה והליריקה, שהיו תולדות השניות של האסתטיקה והרגש.

האסתטיקה קנאית לשלטונה. במאה הי"ט השתלטה הפסיכולוגיה על הספרות וגרמה לריאקציה מצד האסתטיקה, שהודתה בזכות הקיום לפסיכולוגיה אך לא הודתה במרותה, והניחה שמעוטה טוב ורבויה רע.

התגוננות זו של האסתטיקה נגרמת על⁻ידי פחד מפני עולם רוחני. בפסיכולוגיה מצויות מדות המסכנות את עצמאותה. יתכן שמי שעוסק בה יתרומם עד מציאת רעיון פיסיטיביסטי בתוכה, וזה ייעשה ממילא למוצא לעולם רוחני. אכן, גרם הפסיכולוגיסמוס שינוי⁻ערכין רב בתפיסה הספרותית. לשם דוגמא ישמש השינוי שנתהוה עם גידול הפסיכולוגיסמוס בהערכת הנפשות ברומן האהבה האומללה. בתפיסה האסתיטיסטית היה האוהב⁻המפתה “הגבור” שעורר את אהדת הקורא. הפסיכולוגיסמוס – שהשלים בנידון זה את הקוהלירי – שינה את הערכים ועשה את המפתה שלילי, ופיתח את נפש המפותה, האומללה. ואולם, אל⁻נא ייראה בדבר זה קו מוסרי של הפסיכולוגיסמוס – אם כי ודאי השפיעו כאן גורמים שמחוץ לספרות, גורמים שבהתפתחות החברה ושינוי ערכים שנתהוה בה – כי הפך הפסיכולוגיסמוס את הקערה על פיה, ובסופו הביע לידי ההנחה הראשונה, מתוך ההוכחה הלטנטית כי המפתה אומלל מן המפותה; עושה הרע משועבד ליצרו, ליצר הרע, שמעצם טבעו בעל זכויות בכורה הוא לגבי יצר הטוב.

אפשר להוכיח את הדבר על⁻ידי דוגמא בולטת. האסכולה הפסיכולוגיסטית שחנכה דוסטוייבסקי, ואשר שייריה לא פסקו מפעול בספרות עד היום הזה, הצטיינה ברקע פוסיטיביסטי מובהק, שהועיל להביא לידי הסקת מסקנות מוסריות. ואולם המסקנות שאינן מוסריות מרובות מהן. שכר ההכרה בכשרותו האנושית של הפושע, יוצא בהפסד כשרות הפשע בעבור אנושיותו. היוצא מזה יוכיח דרך אגב את כל אָפיה של הספרות: יצירה ספרותית במדה שהיא טובה מחברתה, בה במדה היא עלולה להיות מזיקה מחברתה. פעולתו של ספר שכשרון מחברו מועט מבחינת האסתטיקה, וההעמקה אינה רבה מבחינת הפסיכולוגיה. על כרחה תהיה מוגבלת. החבור פונה אל שכל הקורא, המוצא בקרבו כח נגוד לו. לא⁻כן במקרה שהכשרון מרובה וההעמקה טובה. כי אז פעולתו חודרת דרך התחושה וההתרשמות הרגשית.

אם נבדוק את העולם הפסיכולוגי של הסופר לאור עולמה הפסיכולוגי של הספרות, נמצא ברקעה את תשוקת החושים. תשוקת החושים אינה שם טכני באסתטיקה ולא בפסיכולוגיה – ואולם היא מגדירה ענין ששאר הקטגוריות אינן מגדירות אותו לגמרי, מתוך הבדילן אותו בדרכים אסכולסטיות לכמה פרטי ענין, ומצרפות אותם לכמה שטחי חיים. ואולם תשוקת החושים, שהיא מושג של עולם המוסר, היא הגדרה. ומתוך גישה פוסיטיביסטית כל⁻שהיא יודו גם הפיכולוגיסטים והאסתיטיסטים במציאותה.

אם נבדוק את שלמותה של יצירה ספרותית מן הצד האובייקטיבי, בין מבחינת האסתטיקה ובין מבחינת הפסיכולוגיה, נמצא בה: רקע, פעולה, מצב, תנאים. ואם נחקור מעתה את טבע המדות הללו, נמצא שלכל הפחות הרקע או המצב ענינם תשוקת⁻חושים. ואף עתה אין הכוונה אלא ליצירות ספרותיות ממש. בחבורים שאין המהות הספרותית משמשת להם אלא לבוש לבד, או שהם בעלי תכלית סוציאלית או דתית, יתכן שמהחבר ימנע עצמו מיסוד תשוקת החושים. ואולם חבורים אלה אינם אלא נסבלים על⁻ידי הספרות, ובתנאי שהכשרון האסתיטי אינו מניח להתנכר להם לגמרי.

למעלה ראינו, שעולמו הפנימי של הסופר המתגלה והמתגלם בתנאי האסתטיקה שביצירתו, הוא עולמו הנפשי. מתוך בקוש אחרי עולמו הרוחני חזרנו והגענו אל עולמו הנפשי. יוצא מזה שלמעשה אין לסופר עולם פנימי, מחוץ לזה המתגלה בתנאי יצירתו האסתיטית. לאמור: האסתיטיציסמוס והפסיכולוגיסמוס אינם אלא שני פנים (אַספֶּקטִים) של מהות אחת, שאינה מזדהית בעולם רוחני ואין לעולם רוחני נגיעה בו. ותוצאה זו עודה נתונה להגבלה. מן הנסיון ידוע לנו שהאסתיטיציסמוס יש לו קיום אובייקטיבי, אסכולטי משלו. וכשם שהנפש היחידה מחיה ומפרנסת את סעיפי האסתיציסמוס הזה, כך משפיעות מצדן התמונות הקיימות שנעשו לשבלונה, על הולדת צורות חדשות. הזדהותו של הפסיכולוגיסמוס עם האסתיטיציסמוס – בתוך גבולות נפש⁻היצירה של הסופר – גורמת ממילא לטשטוש עולם הנפש של הסופר, ומביאה אותו לידי ניבילציה ולידי שבלונה.

רואה אני שתי טענות כנגד הנחה זו. האחת: ומה לעשות אם הדינמיות שבתשוקה היא הממרץ הראשוני והחיוני בחיי האדם, והראיה מפרויד, וכו‘. והב’ – אחרי שנטלנו מן הסופרים עולם רוחני וקבענו במקומו עולם פסיכולוגי בלבד, קבענו עולם זה כעולם של תשוקת⁻חושים; אבל אין עולם של תשוקת⁻חושים קיים כמציאות פסיכולוגית אלא בגלגולה של תופעה פתולוגית. האמנם ייראו כל הסופרים כלקויי מאניה?

מכיון שהַפרָכות אלו נראות כאינן⁻נמנעות, ננסה⁻נא ליישבן.

א. אין לערבב את פרשת הממרץ הדינמי עם תשוקת⁻החושים. והסימן, אין נטיה בטבע האדם שהמריצה במדה כזאת גם את הקדושה וגם את הטומאה כנטיית הפריה. עצם שני הפנים שנטיה זו מולידה באדם– או אהבה או ברוטליות – מעידים על האפשרויות הפוטנציאליות של אנרגיה המותנות בה, ושאינן מעידות כלל על מהות מצד עצמה.

והוא הדין בפוטנציאליות שלה בעולם האצילות, בבטויו ביצירה הרוחנית. כחו של ממרץ זה מתגלה בכל העליות הגדולות של הרוח האנושית, בכל דרישתה אחרי הנאצל, אם בדרך חפוש האלהים ואם בדרך היצירה האמנותית.

ואולם גם כל מעשי נבול פה ועינים המתלבשים בלבוש אמנות, שואבים ממקור זה.

אכן, השואף אל הנאצל – שהיא יסוד כל יצירה רוחנית באמת – הריהו נתון בעולם רוחני, ובמרותו הוא מאצל את ממרץ⁻התשוקה גופו, ומשעבדו לעולמו הרוחני. במדה זו מותר לדבר על הכח הדינמי כגורם חיוני, ובמדה זו מותר להשתמש בתורתו של פרויד – למעשה: שלא לצורך, כי הדברים ידועים בלאו הכי. ואולם,העמדת תשוקת החושים במרכז ההויה האנושית, אין לה שייכות אל הממרץ הדינמי ואל חיוניותו – ואף אין ה“יוצר” זקוק לו: רקע זה הוא רציונילי, והוא כלה בתוך עצמו לבלי מוצא.

ב. ומכאן מוצא לישוב הפירכה השניה. הרקע הוא רציונלי ואין לו שייכות הכרחית אל הממרץ הדינמי. התביעות החמריות של המהות האנושית נמצאות, בנפשו של אדם, ביחס הפוך אל הפרנסה הרוחנית. במדה שהרוח מוצאת את פרנסתה בשפע, בה במדה מותר החומר על תביעותיו – מנפשו של אדם – ובמדה שהפרנסה מועטת, עד שהרוח מגיעה ליד שתוק, בה במדה מתגבר החומר בשלטונו על נפשו של אדם. זוהי עובדה אמפירית, ואין חשוב לפי איזו דוקטרינה או לפי איזו דיאלקטיקה שבפילוסופיה יובן הדבר. ואמת אמפירית היא שהיתה ידועה בעולם עוד לפני היות מדע הפסיכולוגיה, כי הבטלה החיצונית והריק הפנימי מגבירים את היצר – את היצרים – מבלי כל תלות בממרץ הדינמי.

אמת אינדיבידואלית זו היא גם אמת קבוצית. דורות ריקים מעולם רוחני מתגברים בהם היצרים. יצר הממון שהוא צרוף יצר תאוה ויצר שלטון, מתגבר בעולם בשעה שמתגברים יצר הזימה ויצר השלטון והשעבוד, שהם ראשי יצרים. ואכן, בספרות החדשה נמצא קיום לכל היצרים הללו, והזימה שולטת בהם.

בכדי שתהא הזימה לרקע נפשי אין צורך בארוטומניה, ואף אין שום שייכות ישירה ביניהם. התנאי הנדרש לכך הוא רִיק מעולם רוחני, ומכאן שמושו בעושי הספרות. ועיקרו של דבר הוא שאין בין היוצר והיצירה ולא כלום. ועדיין יש להביא בחשבון את ההתפתחות האובייקטיבית של הספרות, שגם בה יש במדה רבה התאמה אינדיבידואלית ושינויי נוסחות בנושאיה, שבאו לעולם שורות⁻שורות ויש להם התפתחות משלהם.

שאלת עולמו הרוחני של הסופר, תוצאות לה בכל שטח השפעתו והשפעת הספרות בכלל. יתכן שלא כל אחד יקבל את הדעה, שיצירה שאין לבו ונפשו של היוצר נתונים לה בשלמות – לא תתכן שתהא שלמה, ולא יתכן שיהי בה הכח להשפיע על הזולת השפעה נכונה. ואם אין בכח העולם הרוחני הזה להשפיע על חייו של הסופר ודאי שאינה שלימה, ולא כל⁻שכן שלא תשפיע לנכון על זולתו. יתכן שהיוצר יראה עצמו חוטא, אך לא יתכן שישלים בין חטאו ובין יצירתו. בכגון זה הבדילו ב“עבודה” שמקורה מסיטרא אחרא: אינה נבדלת מבת מינה אלא במקורה הטמא. ואולם, מי שלא יודה בדעה זו, יודה במראה עיניו: ביחס הצרכן אל היוצר כאל מורה תורה לאחרים. וכל הרגיל אצל הערכת ההדיוטות את הסופרים, יעמוד על פרט אחד המשותף לכולם: האכזבה הנגרמת להם מקרבתו של סופר, ובה הם גופם מבארים את היות דעתם גסה בסופרים. אכזבה זו מה טיבה? קודם לכן, כשעוד לא הכיר את הסופר אלא מכתביו בלבד, ראה אותו – לפי כתביו – כאיש המעלה, כבעל מדות תרומיות, כאיש ששאיפותיו עליונות וחייו חיי איש הרוח, מעין מה שהקדמונים קראו חיי פילוסוף. ובהכירו את הסופר מקרוב – או שמע עליו מפי מי שהכירו מקרוב – נוכח לדעת שסופר זה הוא כך וכך… בעצמו של דבר אין “כך וכך”, על פי הרוב ענין רע לחלוטין במושגי חייו של אותו הדיוט, ואפשר לאמור שזוהי מדה רגילה בחוגי המציאות שלו. אבל הדיוט זה שיש לו קטיגוריות משלו לטוב ורע בחוגי מציאותו, רואה אותן אחרות בחוג שאיפותיו המוסריות, ששם הוא מעמיד את הספר. בעיניו באה הספרות להשפיע עליו על בטול הקטנות בחייו ולהעלותן, והוא מתכוון לראות עצמו תלמיד חוטא. ובשעה שהוא רואה את הסופר שהוא בן חוג מציאותו – ההגון הוא הגון כחברו, ושאינו⁻הגון אינו⁻הגון כמתחרהו – הרי הוא בז לו יותר מאשר למתחרהו. האחת, משום שאינו מתחרהו, והאחרת משום שפלוני יש לו מציאות ממשית שהוא נאחז בה, היא מכריחה אותו למעשיו, ואף היא נותנת כח בידו לעשותו, מה שאין כן הסופר, שאין קיום מציאותי במעשיו, ואם כן כל מעשיו הם פרי מדותיו המוסריות, והוא אחראי להן, ואף אין כח מעשיו בידיו, והרי הוא דן אותו כדונו את הסוחר שאינו הגון ואינו בעל רכוש. והג' – הרי פלוני הסופר נלחם לעצמו ולשמו, ולפעמים יודה שאין מעשיו כשרים, מה שאין כן זה המביא דבריו לרבים ומלמדם. ומתך דינו את הסופר, הוא דן גם את הספרות, ומסיר עוּלה מעל גבו.

והרגשתו של ההדיוט נכונה לחלוטין, ואכזבתו טבעית: חשב שהספרות היא זו הנובעת מכתבי הקודש, והסופר הוא יורשו של איש האלהים, ונוכח שהסופר אינו אלא יורש השָׁרים, וממילא אין גם הספרות בעלת ערך רב, ואף כאן בא לידי גלוי מה שנאמר למעלה, שאין ההדיוט בעל הבדלה: בשבילו הספרות אחת היא.

ותדע שהרגשתו נכונה, כי רבים מבין הסופרים, כאשר יחדשו את זיכרונותיהם יזכרו, כי אותה אכזבה שלהדיוט היתה גם אכזבתם בשעת קרבם בנעוריהם לפני הסופר הנערץ בדורם. צעירים, ראו עצמם משמשים בקדושה ומתכוננים לעבודתם מתוך התלהבות של קדושה, והלכו לראות פני גדול. הלכו ונפגעו. ולהם, לסופרים, נצטרף עוד ענין אחד בעל חשיבות פסיכולוגית רבה מאד. בשעה שהלכו אל הגדול, היה לבם מלא הסוס וספק בכחות עצמם, ולא בנקל נתגברו על מורא הוד גדולת זולתם. והדבר שהגבירם, היה ידיעת רגש השמחה שבלבו של אותו גדול לבני⁻הנביאים: מעין מי יתן והיה כל העם נביאים. ואולם כאן הגיעה אכזבתם הגדולה: הגדול סמך את ידיו או לא סמך עליהם – אך שמחה שבקשו אצלו לשם נחמה ומאור בדרכם, אותה לא מצאו. עתים מצאו אדישות, עתים בוז, עתים קנאה ועתים רוגז. ולא סופר אחד היתה לו פגישה ראשונה זו לפחת לכל ימי חייו.

אם נאמר “רבים מבין הסופרים”, לא נאמר אלא כנגד המועטים שמזלם גרם להם לבוא לפני הגדולים באמת, לפני יורשי הנביאים.

ואף כאן נכון להביא ראיה ולהקיש משטח אחר של חיי ההתפעלות: חיי אנשי האמונה ויחס הרב אל התלמידים והתלמידים אל הרב בקרב המקובלים והחסידים. היש בתולדות הספרות והאמנות מאורע אחד מעין אלו הידועים בתולדות כל האמונות והדעות, מעין זה שספור אליהו ואלישע או יוחנן וישו משמש להם דוגמא?

פגישה ראשונה זו עשתה סופרים רבים ל“סופרים” מקצועיים: קרעה קרע בין עולם יצירתם לעולם הרוחני.

ואולם צרכן הספרות, במדה שאינו דורש בה מעשי השָׁרים והשָֹרות, הוא דורש אחרי הוראת דרך – ושום דיאלקטיקה של שיטה אסתיטית, של “השקפה”, על יצירה ספרותית, לא תשנה את דרכו. ויותר קל לו – לאשרו – לעזוב את הספרות מאשר לשאוף למה שטוב ממנו.

 

ו. הסופר    🔗

דיון בפרטי מהותו של המושג ספרות צריך שיביאנו לידי דיון במהות המושג סופר, שעל כרחנו נגענו בו פעמים אחדות.

המושג המודרני סופר הוא במדה רבה פרי תרבותם של הדורות האחרונים. ואם כי משתמשים בו לציין אישים מן הדורות הרחוקים, אין המושג מזדהה תמיד עם זה שבשמוש לבני הדורות האחרונים – או ששמושו מוטעה. הסופר הוא האיש העושה בספרות, ואולם לא הוגדרה מהות ציונו: האם זהו שם של בעל מלאכה, ציון של בחירה בידי שמים, של בחירה בידי אדם או תואר⁻כבוד. נעמוד נא על השאלה על⁻ידי ציון דוגמאות:

נביא – תואר בחירה בידי שמים. אמן וחכם – תוארי בחירה בידי אדם. פרופסור – תואר בעל מלאכה. רב – תואר כבוד. הנביא הוא נביא אף אם פסק מהתנבא. האמן והחכם והרב זוכים בתארם בהוכחת כשרון פעולתם, אף בלי הפעולה עצמה. הפרופסור – זכאי לתארו כל זמן שהוא עוסק במלאכתו.

תואר הנביא מציין איש בעל תעודה שאנוס הוא למלאה אף על כרחו – והוא ממלא אותו במסירות נפש ובכל תנאי, האמן והחכם מציינים אנשים שביכולתם למלא תפקיד – ברצונם ובתנאים מסויימים.

מהו הסופר? אם נראה בו את בעל התעודה, כנביא, נצטרך למצוא לפני הכל את תעודתה של הספרות, כשם שידועה לנו תעודתה של הנבואה – וראינו שלא נמצאה לנו התעודה. ועוד רְאִיַת הספרות מתנגדת לתפיסת תעודה, שעל כרחה תהיה רוחנית, רעיונית, מכוונת. ועוד, שלא שמענו שייפסל לספרות מי שאינו מוסר נפשו על הספרות, שמסירת נפש תנאי הוא לכל בעל תעודה. ואם נראה בשם סופר תואר בחירה בידי אדם – עדות לכשרון הפעולה – הרי הוא בכלל אמן או בכלל חכם, ששניהם מושגים כוללים.

על כרחנו נאמר: סופר הוא ציונו של האיש שמלאכתו בספרות. ועיקרה של ספרות, ספרות יפה. וממילא יוצא שכל המרבה לעסוק בספרות וממעט מלאכה אחרת ראוי לתואר זה יותר מחברו.

אם אמרנו המרבה – הרינו מקבלים עלינו תנאי המדה: מרבה באיכות או מרבה בכמות. אם נאמר מרבה באיכות – אנו זקוקים להגדרת מהותה של הספרות ועיקרה, כדי לשקול איכות; ואולם מהות זו לא נמצאה לנו, הרי שלא נשארה בידינו אלא כמות. נמצא, שכל המרבה לכתוב דברי ספרות הוא סופר יותר מחברו, מבלי שתהיה חשיבות כל שהיא לאיכות הכתוב, כי על כן ספרות שם כולל הוא; וכל הממעט לכתוב מחברו, פחות הוא סופר ממנו. הערכה, זו שהיא מסקנה מן הראייה באספקלריה של ספרות, תולדותיה מרחיקות לכת – כמעט עד האבסורד שבהעדר הגדרה למהות הספרות.

ואולם, עצם עדיפותה של הספרות היפה מכל שאר סוגי ספרות, מותנית בתנאי קודם, שאינו תלוי בידי אדם: כשרון.

כשרון פירושו מדה טבועה באדם מלידתו, שהוא מוכשר לענין אחד יותר מחברו. אם איכותו של הכשרון הזה היא בעולם הרגשה של אמנות, והרגשה זו תמצא את ביטוייה בדרך הספרות – הרי זה כשרון ספרותי. הכשרון הוא המהוה את יסוד היצירה שביטויו היא הנשמה האסתיטית שבחבור ספרותי. ואולם, כשרון בלבד אינו דבר של ממש – הוא בבחינת אנרגיה בלבד – ותולדות זווגו עם מלאכת הכתיבה היא המהוה את מהותו של חבור ספרותי. וכאן ההבדלה בין ספרות יפה וסופריה לבין שאר סוגי ספרות: לכולם יתכן שתספיק ידיעה ומלאכה ואמון – ואולם בלי הכשרון, לא יהיו הללו לעולם בגדר ספרות.

היוצא מזה: הכשרון והמלאכה מהווים את הספרות, וכל המרבה שניהם הוא הסופר האידיאלי.

לאור הערכה זו מן הראוי לבדוק כמה עניינות מקובלות כאמת ולהעמידן על מכונן.

עצם העמדת הנפש שביצירת הספרות על הכשרון – שאין הסופר מוסיף עליו בבחירה חפשית אלא את המלאכה בלבד – הרי הוא תעודת עניות. הכשרון אינו בגדר בחירה בידי שמים, הוא פיתוח מושלם מן הבינונים של השמוש הטכני באחד החושים. וכך הוא כשרנו של הזמר והמנגן, הצייר והפסל. לא שזו מהות אמנותם – אך זו מהות כשרונם. מי שחוש השמיעה שלו קרוב לשלמות והוא בעל קול יפה, עולה בכשרונו על בטהובן שלא הצטיין בקולו, ויתכן בכל זאת שלא יעלה מעל למדרגת זמר של מקהלה. ושוב אנו עומדים בפני ספרות השׁרים והשׁרות: זו הספרות שה“כשרון” בה עיקר.

מתוך הנחת עיקרה וחשיבותה של ספרות בספרות יפה, יוצא שבאספקלרית הספרות חשוב כל חבור בלטריסטי – שנתקיימו בו התנאים המעידים על כשרון – מחבוריהם של אריסטו וקופרניקוס ושפינזא וקנט ואיינשטין ופרויד. ואמנם, זהו יחסו של כתב בלטריסטיקה לאלה שכותבים חבורי דעה ודעת. ואם הוא מודה בגדולתם של אחדים מהללו, אין זה אלא מחוץ לשטח הספרות ואָפקה. ואולם, איך שתוגדר מהות הספרות, הלא פעלו אלה שנמנו בשמותיהם, יותר מסופרי הבלטריסטיקה? אין ספק שבמדה שמדובר בהשראה, ברוח⁻הקודש – שבשינוי מן הכשרון היא דורשת התכּוננות והתקדשות והתמסרות – חלה זו על הפילוסופים וההוגים הרבה יותר מאשר על בעלי “הכשרון”. ואם כן הוא, אין הבחנת סוג הספרות הבחנה של ממש – וממילא אין אף תלמידיהם של הללו פחותים בערך פעולתם מן הבינונים שבסופרי הספרות היפה.

לאור ברורים אלו, ראוי להאיר עוד כמה מן המושגים המקובלים ולהעמידם על מציאותם. מתוך הרגשה שאין קריטריון למהותו של הסופר מחוץ לכשרונו ולמלאכת הכתיבה, הבדילה הטרמינולוגיה בינו ובין הגראפומן – לא הגראפומן ממש, בהבחנה הפתולוגית, אלא כל שנקרא כך בלשון הבריות: לכל יוצר יצירה ספרותית שאנו חושבים אותם למחוסרת אמנות – כלומר: שיש בה מלאכה ואין בה “כשרון” – אפילו אם המחבר לא כתב אלא ספר אחד, או חבור אחד בלבד. לעומת זה אין נקרא גראפומן אדם הכותב כל ימיו ומאבד על כך ימיו ושנותיו, אם יש רק בין ספריו גם כאלה שיש בהם ערך.

השמוש המושאל בשם מאניה מוטעה הוא, כי אין ציון זה חל אלא על התמדה וחזרה בפעולה מן הפעולות, שמעשה אחד שלה אינו יכול להחשב כלא⁻נורמלי. ואף אין הגדרת המאניה תלויה כלל בכשרון: יתכן “מאניאק” מחונן כשרון, כשם שיתכן אדם מחוסר “כשרון” המשתמש בקטגוריות האסתטיקה בכתיבתו – מבעלי שיהי בעל⁻מאניה על⁻ידי כך. הערכה זו הערכת שוא היא. גבולות הסיוג אינם תלויים בדיננו. מכיון שאין קריטריון של ממש למהותה של ספרות, וכל דין בה – במושגי הספרות גופה – ענין שבטעם ובדרישה הוא, הרי שכאן ניתן לכל אדם ואדם להיות בדעתו, ומה שהוא בגדר פעולה גראפומנית לאחד, היא בגדר יצירה אמנותית גדולה לאחר. הדיון הזה הוא יחסי: 1) בגבולות טעמו והבנתו של היחיד; 2) בגבולות הדור; 3) ובגבולות המעמד הסוציאלי. וראיות רבות לכך, ומקרים רבם יוכיחו; ואין צורך להאריך בדבר.

השטוף בקריאת רומני דטקטיבים, ואינו מרגיש טעם בליריקה, הליריקה לגבהו בגדר גראפומניה, ואם אינו דן אותה דין זה, אין זה אלא מתוך נימוק שכלי⁻נימוסי: משום שיש אנשים המוצאים בה טעם, והוא מכבדם. ואולם אם תוגש לו הליריקה בתוך רומן של דטקטיבים, ודאי שיחשוב את מחברו לגראפומן. והוא הדין בכל מקצוע ומקצוע, הן בספרות יפה, והן בכל שאר מקצועות הספרות.

במדה שיש ענין לדון סופרים דין גראפומניה, צריך הוא לחול בראש וראשונה על הסופרים שמלאכתם בכתיבה. הרי במדה שמניחים שצרוף הכשרון והמלאכה יש בו תוספת⁻כח המהוה את הסופר, לא יתכן שדבר זה ימצא תמיד. אף אין יצירותיהם של רוב הסופרים המתמידים במלאכתם מעידות על אותו דבר מיוחד. יוצא שלגביהם מלאכת הכתיבה – אם אינה מלאכת קרדום – היא בגדר מאניה או פסיבדו⁻מאניה, שככל כמותה באה לחפות על שעמום מתמיד. ואום, אותה גראפומניה מדומה שבה תולים מלאכתו של כל סופר שאינו מקובל על טעם חברו, יש בה יסוד משותף לכל הסופרים.

מהו סודה של הגרפומניה המדומה, של כח המשיכה שיש לכתיבה בלבם של אנשים נעדרי⁻כשרון בעיני זולתם, המאבדים את זמנם ומרצם על מלאכה שאינה מביאה להם לא כבוד ולא ספוק, אלא מחסור ובוז?

אין ספק שאחד הגורמים החשובים במקרים אלו הוא הגורם הפועל בפעולות רבות של בני⁻האדם: הפחד מפני המות והשאיפה לנצחיות בעולם הזה, שהיא פרי אימת המות שנזדוגה לכפירה. סוד נפשי זה, המפעיל ומבהיל את בני⁻האדם ברוב מעשיהם, אם מתוך מנוסה מפני הפחד הזה ואם מתוך בקשת עצה להתגבר עליו או להערים עליו – הוא הנותן לגראפומן את הכח להיות מארטיר של הגראפומניה,על מנת לחיות לעולם. הרעיון להמצא לעולם בקטולוגים, מנחם את הגראפומן מהעדר קוראים. אין מובהק לגרפומניה מאשר האדישות להעדר קוראים והנחמה בקוראים שימָּצאו כעבור מאתים שנה. אין זו נחמה בקוראים שימָצאו בדור שאין הסופר מתאר אותו כלל לעצמו – אך זוהי נקמה על העדר הקוראים: אין בכחם של הללו למנוע את שמירת הבור “לנצח”.

והנצחיות, האין היא מעין פסיכוזה של כל סופר? מי סופר ולא לקה בה? זה המבטל את הדור ומפעלו ומאמין שכעשן מארובה יעבורו, האינו צופה לנצחיות?

בעצמו של דבר, כל אותה נצחיות שאדם זוכה בה על⁻ידי הספרות, כל גופה בדויה מן הלב. הבדותא שבה היא במה שהסופרים עצמם, בפסיכוזה של הנצחיות שבלבם, הם גופם אינם מאמינים בה. יש לדבר ראיות שכליות, מעשיות ופסיכולוגיות.

מבחינה שכלית, אף אין הדבר טעון ראיה. היאך יתכן שבן דור אחד ידע מה ישאר לזכרון עולם ממעשה דורו? ואין דבר פשוט מאשר לשאול כל סופר וסופר, אמן ואמן, מה ישאר לנצח או לדורות מפעולות בני דורו זולתו, ואפילו זולת הענין שלו נתון לבו. ומה אם בדברים שבשטח אחר – או שבשטחו ונעשו על⁻ידי אחרים – שיש לו כשרון הערכה אובייקטיבית באיזו מדה, אינו יודע להבדיל את המתמיד מן העובר – בפעולתו שלו, ששם אין הוא נקי מפנייה נפשית ומשחדה, לא כל שכן. ולנמוק השכלי נלוה הנסיון, להוכיח את צדקו. הלא הוכיח הנסיון שדוקא המוסדות ה“נצחיים”, בכונת המכַוֵן או בהרגשתו של דור מן הדורות, עוברים מן העולם. האמונות והדתות מימי קדם, שודאי היתה בהן משום הנצחיות בתפיסת בני דורך, בכח האמונה והאלהים שהיה קיים בכח אמונה זו – עברו מן העולם. מלכות מצרים היתה מוסד נצחי בתפיסת בני הדורות הקדמונים. נצחיותם היתה מובהקת עד כדי העשותה למוסד אלוהי. והפירמידות לא היו אלא מצבה של קיימא יחסית לנצחיות זו. וסופו של דבר, כליון גמור: עברה המלכות, חלפה המלוכה, אבד העם, נשכחה הלשון. מה שנשאר מן המוסדות הנצחיים בהם, הרי הם העדים היחסיים: הפירמידות, זכרוני לשון. אין הללו עתיקים, חדוש הם: קיומם⁻ערכם מותנה באינטרס של בני הדורות החדשים לאמנות ולידיעה. אכן, בארצות התרבות העתיקה גופן לא הביאה ההתפתחות התרבותית עד כדי מדרגת חדוש זו, והערך שהאנשים נותנים למצבות התרבות מותנית בערך הכספי, שמקורו שוב בערך המחודש של הזולת – של העמים המתענינים, מזה דורות מועטים, באמנות, בדברי הימים ובתולדות הספרות – ענין שאינו קשור לגמרי בערכן העצמי של היצירות ההן מבחינת האמנות או הספרות. ובמקום שאין מורגשת החשיבות בהערכתו של הזולת, משתמשים בני המקום במצבות העתיקות לשימן בבניניהם, ובנמצא להבעיר אש, וכדומה מן השמוש הנפסד, הערכים שנשמרו בחיוניותם, יצרו מושג של גוילים נשרפים ואותיות פורחות – כי לא תתכן נצחיות אף יחסית, לדבר שבדמות צורה.

את הראיה הזאת מן הנסיון אפשר להוכיח באלף הוכחות מכל שטחי הרוח, בכל הדורות ובכל הארצות. ואשר לספרות – וכמוה האמנויות השונות, יש עוד ראיה נסיונית, קלה עד מאד להוכיחה. כל סופר אשר יישאל לקרוא בשם עשרה סופרים גדולים מן הדור שקדם לו – יתקשה בכך. טובי⁻הלב שביניהם יקראו כמחצית מספר השמות. ואם ישאל לגדולים שבסופרי עמו בדור שקדם לו, יקרא בשם אחד או שנים, לכל היותר – אם האקטואליות שביצירותיהם של הללו עברה לגמרי מן העולם. ואם לא עברה, ידון אותם כבני דורו, ולא יודה בגדולתם. והלא בדור שקדם לו היו גם⁻כן סופרים ראשונים במעלה, “נצחיים” לדורם?

ודאי יש כאן משום אחיזת⁻עינים, ומקורה בקיומן של יצירות ספרות שנשארו לדורות, בין שנשתמש בשם “נצחיות” ובין שלא נשתמש – יצירות שערכן העצמי נשאר, מחוץ לכל אינטרס של לואי שתולים בהן, והערך הזה הולך וגדול במהלך הדורות. אכן, דוקא היצירות הללו – ודאי לא נתכונו יוצריהן לנצחיות. הראיה הנצחת ביותר היא זו שבנביאים. נבאו ישעיהו וירמיהו לדורם. וכן ודאי נתכון בעל ספר איוב לדורו – וגדולתם, על אף הטנדנציה הגלויה שבהן, שהיתה בת⁻הדור ומכוונת לדור, נשארה לדורות. בדומה לכך, שירי העם של בני דור תרבות מיקיני, ודאי לא היו מכוונים לדורות – והסופרים הידועים לנו בשם הכולל הומירוס, נתכונו לאגור זכרונות קדומים – והנחילו נחלה לדורות. ומסתבר, שלאו⁻טזו, שפסק את פסוקיו לחברו עם הפרידה מארצו – לא נתכון לדורות.

מהו סוד נצחיותם? הם ידעו להביע רעיונות אנושיים עד היסוד, לשעתם, ולהלבישן צורות אנושיות עד מאד – אנושיות עד כדי כך ששינויי המושגים המותנים בהתפתחות החיצונית והכללית, לא יכלו לטשטשן. וסימן מובהק לכך, שכמעט כל היצירות הגדולות בספרות שנשארו לדורות מצטיינות בפשטות הצורה וביסודיות ראשונה של הרעיון – ובכח מוסרי חזק. שוב ראיה לבכירותו של הרעיון על גבי הצורה.

אם נשוה לעומת זה את סופרי כל דור ודור המפקיעים את שער הדור על חשבון הנצחיות – נמצאם תמיד מצטיינים בהעדר משטות בצורה, בסבוך ענין ומצב ברבגוניות צעקנית. ודאי יש לו כך סבה פסיכולוגית פשוטה ועמוקה כאחת. היצירות הפשוטות נכתבו על⁻ידי סופרים בעלי נפש אמת – ואין לך דבר פשוט וחדגוני מן האמת. והללו אינם חולמים על נצחיות. הללו שואפים בהכרה ובהרגשה לשים את אבנם בבנין רוח הדור. והזוכה לדורו באמת – זוכה לדורות, כי האדם שוה בכל הדורות בשמחתו וביגונו – וביחוד ביגונו. וכל השואפים לקחת את לב בני הדור בלהטים, אינם זוכים אלא לתהלה בת יומם, שתנאים חיצוניים יתמידוה לפעמים ימי דור אחד; אך ככל ענין התלוי בדבר, קיומו נמשך לכל היותר – למוצלחים ביותר – עדי קבר.

אם נסתכל בדבר לאור הפסיכולוגיה, הנקל לנו להכיר שאלה השואפים לנצחיות – אינם מאמינים בה. וכל שאיפת הנצחיות, כשאינה פתולגית מובהקת, לא באה אלא לשם אחיזת עיני הבריות, לשם עניני שואפיהם בחייהם. אילו האמינו הסופרים הללו בנצחיות יצירותיהם, היו משאירים את הקונסקראציה לנצחיות לדורות יבואו. והם לא כן יעשו. רובם ידאגו בצורות שונות לפרסומם ולהבטחת נצחיותם כימי דור אחד. הצורה ה“עדינה” ביותר של פרסום זה, בהקמת אסכולה – לא תלמוד תורה לתלמידים⁻קוראים, אלא אסכולה של סופרים, של סרסורים⁻מבקרים. והרי הם עצמם יודעים שאסכולה פירושה פחותי⁻מעלה הנאחזים בציצית בגדו של אחד גדול מהם. והם גופם מתיחסים למבקרים כאל מפיצי פרסום לסחורתם – ואין לך סופר שלא יכפור בהבנתו של המבקר, בשעה שהלה מגלה חולשה ביצירתו. וסופר שאינו בטוח בדעת הבקורת – הריהו מבטל את כל מהותה וערכה; ואין זה מפריע לו לעגוב על המבקר, או להקים כנגדו מבקר מן האסכולה שלו.

והנסיון למד יפה את הכל שאמני הנצחיות בהולנד היו אלה שנתפרסמו בתמונותיהם בחצרות שׂרים ושועים, והקימו אסכולות – ורמברנט לא נתגלה בגדולתו אלא למעלה ממאה וחמשים שנה אחרי מותו; וכל אותם גדולים לא זכו שייזכר שמם אלא לשם הארת אישיותו של רמברנדט וקורותיו. הם⁻הם הפירמידות לדורות.

לאור מהותה הגלויה והנסתרת של הספרות בספֵירה שלה, ראויה באספקלריה שלה, אין כל אותה נצחיות אלא כהבטחתו של בעל מלאכה או סוחר לעולם שמלאכתו סחורתו האריך ימים ולא תבלה לעולם.

אכן, רק כך מתקשרים הדברים בכמה הופעות אחרות הבאות להעיד על מהותו של הסופר.

ההופעה האחרת: היחס לממון. הסופרים, ככל האמנים, רואים עצמם כעם של אידיאליסטים, טליותיהם כולן תכלת. ה“יחס” לממון אצל סופר לחרפה תחשב.

וכמה תופעות פסיכולוגיה הן שאינן מתישבות לגמרי עם תפיסה אידיאליסטית זו. סופר כי ימית עצמו באהלו, אין מוציאים את דינו לא לשבט ולא לחסד. אך משבא אותו סופר ומוציא את חבורו בפרוטות שחסך מלחמו ומבגדו – ויהי ללעג בעיני חבריו. ושוב, אם יצא הפסדו בשכר, כי אז ישוב אליו גם כבודו, אך אם הפסיד בעסק – יכבוש פניו בקרקע. יתרה מזו, כל הסופרים רגילים להתאונן על המו“לים. הללו עלוקות הם, וכל קיומם על דם נפשם של הסופרים. ובכל זאת: מה מועטים הסופרים שלבם עז ויודו בפני חבריהם שהמו”ל אינו משלם להם כלום בשכר עמלם? השכר שבספרות נעשה לתנאי חשוב בהערכת הסופר, ואף זה הנותן את ספרו חנם, או מפסיד בו – הרי הוא מכחש ובודה את השכר מלבו. ולא זו בלבד, אלא המו“ל הוא מעין אבן⁻בוחן למדת היות הסופר מקובל על דעת הקוראים. סופר שאין לו מו”ל לשם עסק, אלא פלוני העשיר מחזיק בו ומוציא את ספריו, אם משום שבן עירו הוא, או משום שקרובו הוא, אם משום שבן מפלגתו הוא, הרי הוא עולה עוד יותר בעיני חבריו – וזה עצמו, שעשה את הספרות ילקוט לפרורי שולחנו של עשיר, רואה עצמו עליון וחשוב לעומת חברו האמיד. ובמה מראה סופר את סימני עליותו על חברו? בשכר גדול יותר, בנדבת נדיב גדולה יותר.

כיצד תבוארנה התופעות הללו שאינן מתישבות עם האידיאליזם, שכל סופר מאמין בו לגבי עצמו וכופר בו לגבי חברו? יש כאן משהו ירוד מתאוה פשוטה, קטנה, שפלה לכסף, מקנאה פשוטה, קטנה, שפלה של בני אומנות. כאן הורם הממון למדרגת אבן⁻בוחן לענין שאין ערך הממון חל עליו כלל. ואולם ממון זה אינו שכר, הוא אֶתנָה, וכל המרבה לקבלהּ משובח בין בני מקצועו.

ועוד ראיה מעולם הפסיכולוגיה.

מאין בא הדבר שבני אדם מבני התחתית אינם מכבדים איש את רעהו, וכמה שהמעמד, המקצוע והמהות ירודים יותר – כך יֵרֶב הבוז שביחס איש אל אחיו? כדי שיכבד אדם את חברו, זקוק הוא לכבד עצמו תחלה. המאמין במה שהוא עושה, בהכרח האמת ובקדושה שבמעשיו ובפעולתו, הרי הוא גם דיין עצמו ומכבד עצמו. ולעומתו, אדם שמעשיו ופעליו בזויים – בז לעצמו. ומכיון שאין אדם יכול לראות עצמו ירוד ובזוי, כל בוזו, שהיסוד המוסרי באני שלו בז לעצמו – בא לידי ביטוי במצאו את הדומה לו, את חברו למקצוע, למעמד, לקיום. מכאן אותו הבוז המכלה שיש ביחסי קבצנים, קומדיאנטים, כלי⁻זמר, איש לחברו. האין היחס שבין הסופרים – באשר הם סופרים – פרי יניקה באותה קרקע?

על התופעות הללו נמנה גם ענין הפאלגיאט, תופעה אופיינית בספרות יותר מאשר בכל שאר האמנויות. מה פירושו של פלאגיאט? סופר המשתמש בכלל או בפרט ששימש ביצירתו של סופר אחר. יתכן שבעל הפלאגיאט היטיב לעשות, ליצור, עלה על חברו בעיקר – ואולם, זה פלאגיאטור וזה איש המקור.

להערכת היחס לפלאגיאט –ואיזה סופר אינו מוצא פלאגיאט אצל חברו, בסגנון, באופי, במלה? – אין אלא שתי דוגמאות: א) דבר איש האלהים “ומי יתן כל העם ה' נביאים”; ב) השמירה הקפדנית על המקוריות בפטנט, שאין ליצור במתכניתו אלא בכך וכך שינויים.

כשם שנתוחנו במהות הספרות לא היה מכוון להוציא דין על הספר, כך אין נתוחנו במהות הסופר מכוון לכותב הספר. שם היתה הכוונה לספרות כמוסד בפני עצמו, וכאן הכוונה לסופר, העושה בעולמה של ספרות. וכשם שראינו בספרות ביטוי לעולמו של הסופר, כך אנו רואים בנפש הספרותית בבואה למהות הספרות.

אילו הגיע המושג ספרות לידי מהותו האידיאלית, היו פני הסופר האידיאליים כתיאורם כאן. ואולם מתוך שאין הספרות קיימת, בולט הספר שהוא אחד מדרכי הגילוי לאלהים בעולם הזה; וכנגד הסופרים עומד מחבר החבור – ובמהותו הוא איש ההתכונות וההתקדשות וההתמסרות.

 

ז. אחיזה    🔗

לכאורה, כל האמור עד כאן מצטרף לשלילה. ואולם הודגש בשלילת ספרות וסופר, שאין הדברים חלים על הספר ועל מחברו. המושג ספרות מושג שעטנז, שאם נפרק אותו ליסודותיו אין בו כל קיום ברוח. וכמוה הסופר: המושגים המהוים את עניָנו אינם צרוף של יסודי אמת. ואולם, הספר יתכן שיתגלה בו דבר אלהים, ומחברו יהי בעל רוח⁻קודש, ששכינה שרתה עליו. וכאן יפריך המפריך: אם כן, אין כאן למעשה אלא חלוקה בין ספרות בעלת ערך לספרות נטולת ערך – כשם שקיימות חלוקות כאלה אליבא דכל הדעות: ספרות וגראפומוניה, ספרות ו“שונד”, ספרות טובה וגרועה, וכו'. ואולם, שינוי אחד יש בהבחנה זו: בכל ההגדרות האמורות ובדומיהן, השם ספרות הוא לשבח, ואילו בכונתי הוא לגנאי. ומשום מה? משום שמוצא אני את הרע לא בקלקול הספרות אלא במהותה מצד עצמה. לפיכך יתכן שחבורים שהם מופתיים מבחינת הספרות – יהיו רעים מאד לפי הערכתנו. אם מצד עצמם, ואם מצד השפעתם בכוון העיקרים הספרותים – שאינם העיקרים שאנו מתכונים אליהם.

אם ניתן את לבנו למעוררי הבקורת שבקרנו, נמצא אותם בחלוקה הטכנית של מוסדי רוח האדם, הרגשתו ושכלו ונטיותיו: דעת לחוד והרגשה לחוד, מוסר לחוד ויופי לחוד. יש בהפרדה זו משום שיבה להעדר. המוסר שבעבודת אלילים: מציאותם של כחות שונים אינה מבטיחה לא את המוחלט של הטוב ולא את ההכרה שבנצחונו האחרון – ובמסקנא אחרונה: שולל כל תכלית. וכאן היה החיוב העצום, הפילוסופי⁻המוסרי, של האמונה באחדות האל: כח מקיף את הכל; ומכיון שתוארו אחדותו, וקיומו אידיאלי, הרי שאחדותו גמורה ושלמה, ואין במהותו כלל וכלל משום ההפרדה שבני⁻אדם מפרידים בתאריו: הדור הוא, חכם הוא, צדיק הוא. ההפרדה במהותו של האלהים אינה עדות לעליה רוחנית לאדם אלא לירידה.

וכשם שמושגנו באלהים הוא מושג השלמות העליונה, כך שאיפתנו בחיי נפשו של אדם. תרבות עליונה של הנפש היא תרבות של אחדות ושלמות של מוניסם ברעיונות וברגשות כפי שהוא ידוע בתרבויות השלמות, שבגאוה קבצנית אנו קוראים להן תרבויות “פרימיטיביות”. קירקיגארד, מוניסט גדול של הנפש, עמד על החלוקה המנוונת ועשה אותה לחלוקה פסיכולוגית של דרגות הנפש: הדרגה האסתיטית, הדרגה המוסרית, דרגת האמונה, וזו מעל לזו – חלוקה הדומה במהותה לחלוקותיהם של בעלי המוסר היהודיים והקתוליים בדורות שעברו. וזה ביאור הדרגות האלה ברוח קירקיגארד: איש האסתטיקה חי ברגע, ברגע הנפרד; איש המוסר – חי בזמן, בהתמדה החיונית; איש האמונה – חי מתוך קשר עם הנצח: הרגע והזמן אינם קיימים לגבהו נפרדים, ואין להם ערך מחוץ לקשרם עם הנצח.

אף עושה קירקיגארד חשבון נפשו של איש האסתטיקה, רודף תענוג, אוהב החיצוניות, שונא עוֹל, אחריות, פעולה, חזרה – חייו נמצאים מחוץ למסגרת ההבדלה של טוב ורע. איש המוסר – דורש התוכן, מקבל אחריות, עול, והחזרה היא בשבילו סדור⁻החיים מתוך רגש האחריות וההתיחסות על הבחירה בין טוב ורע.

וזהו סודם של החבורים הנצחיים באמת. מקורם בחוית היוצר, במדה ממדות הנפש שהיא נצחית, שהיא עולמית, ותכליתה דרגא בדרך השלמות הנפשית במדות שהן נצח. אם לאושר ואם לאסון –כי האושר והאסון, שהם בחינות יחסיות במהות החיים, שניהם מותנים במהות⁻עולם של החיים. היציאה מן המקור וההליכה אל התכלית – מקור ותכלית שהם אחד במהות שמעבר לזמן ולתנועה – ממציאות ליוצר את הצורה, הקיימת בפני תנודת הבילוי של הדורות; כי אין כחם של הדורות אלא להגיב על המראות החיצוניים של האושר ושל האסון, ואין בכחם לשנות את מהותם.

וכשם שבמושגנו בשלמותו של האלהים, אלהים הוא כליל היופי, מבלי שתפגם על⁻ידי כך שלמותו מבחינה מוסרית, בדומה לכך צריכה האסתטיקה לתפוס את מקומה הנכון ביצירה הספרותית: כלי נאה לתוכן נאה שהם אחד. כל המרגיש הרגשה אסתיטית בלבד, ושם אותה עיקר, הרי הוא כאדם הרואה איברים גדולים בבריה לסימן גבורה: תחושתו הטבעית לקויה. ומבחינה דיאלקטית אין הבדל בין יצירה אסתיטית שאין תכנה דלוי ממקור⁻הנצח האחיד ובין חבור של טנדנציה גלויה, שכלית, שאין לו עטיפה של יצירה אסתיטית שהוא נעוץ בה והיא בו: שניהם לקויים, ושניהם יחסיים ביחס הזמן ורוחו.

השכל הישר מחייב שהחבור בעל הטנדנציה – במדה שהטנדנציה שבו יפה – טוב מן היצירה האסתיטית נעדרת התוכן המקורי: הנסיון מוכיח שיש יותר התמדה במוסדות הרוח האנושי מאשר במוסדות ראייתו את החיצוניות ומושגי היופי שלו. האתנוגרפיה מוכיחה, שמושגי טוב ורע אינם שונים ביסודותיהם הראשונים בקרב עמים שונים ואינם רחוקים במדה ששונים ורחוקים מושגי⁻יופי שביניהם.

שלמות זו היא האידיאל, שאליו יש לשאוף, ואי⁻אפשר להגיע אליו מתוך הפרוד שבנפשנו. ואולם אין לקוי במהותנו צריך להעשות הערכה. הכרתנו במחסור האדם לגבי בעל הכנפים, היא שהביאה אותנו לידי טיסה באויר, ואילו יחס של ביטול לכח העיפה, היה משאיר אותנו על הארץ.

בשטח היצירה הספרותית נפרדת השאיפה הזאת, בתודעתנו הלקויה, לתחושה אסתיטית ולשאיפת הרוח, שזיווגן הוא הכח המוליד באמנות אמת, כשם שהוא הכח ביצירה של הרעיון. כמה שכחות הזיווג שלמים יותר כך תולדתם שלמה, וכמה שצד אחד בהם שלם וחזק מחברו, כך יחזק כחו ביצירה. מבחינה דיאלקטית, חבור פילוסופי שרעיונו שלם וצורתו לקויה אינו טוב מחבור שצורתו שלמה ורעיונו לקוי או פסול.

ועם זאת, יש להבדיל ביניהם: כל בעל רעיון אמת מחפש את הדרך לאלהים, וכל אסתיטן גרידא הוא כופר – ואין אמנות מחוץ לאמונה.

כשם שהתחושה האסתיטית תלויה במראית העין, בחיצוניות, כך תלויה הרגשת היופי – כל הרגשה – באילוסיה. לאמור: כשם שאין התחושה האסתיטית תלויה במהות “העצם כשהוא לעצמו”, כך אין ההרגשה תלויה בו. מן הנסיון למדנו לדעת שתחושת החיצוניות שונה מן המהות של הדבר כשהוא לעצמו, במדה שאנו מסוגלים לבקר אחרי העצם בתנאים הנמצאים מחוץ לטבענו, או במדה שמכשירים שנוצרו בכח טבענו מתוך התאמה לתנאים שמחוץ לטבענו, עלולים להוכיחנו את הדבר.

אם נמשיך בגזרה שוה, נאמר שהנסיון מוכיח שבמדה שתודעתנו יורדת לעמקי תופעה, מעבר לתפיסת שכלנו כרגיל, בה במדה יורד כח הפעולה של הרגש.

הדבר השני שהוא מעין מסקנא של הנאמר בראשונה מוכח פחות מן הדבר הראשון: הפינומנליות שבהרגשותינו אינה טהורה, והיא מעורבת ביסודות חושיים שההרגשה מעוררת אותם ומפרנסת אותם – אך גם מתעוררת בכחם ומתפרנסת מהם. בכל זאת, הנסיון מראה גם על זה. לאמור: צרוף ההגיון לנסיון שהוכיח את העדר ההזדהות בין התחושה והמהות, הוא שהוכיח את העדרה בין ההרגשה והידיעה – ובכח האמפיריסטיקה בלבד אנו יודעים שיש נגוד ביניהם, מבלי שהגיוננו יחייב את הכרחיותו.

היוצא מזה: כשם שידיעה יחסית נכונה או מדומה של מהות העצם מחלישה בפעולה חוזרת את כח ההשפעה של התחושה, כך מחלישה הידיעה הנכונה או המדומה – בפעולה חוזרת – את השפעתה של ההרגשה על המוטוריות ועל הדינמיות שבחיינו.

ההכרה והידיעה הן פעולות של יחיד. היחיד מסוגל מצד טבעו להשלים גם בין שני ענינים שאינם תלויים אחד בחברו, ושהנסיון הוכיח שהם דבר ונגודו. ואולם תוצאות הידיעה וההכרה של היחיד הופכות לדבר המשותף לכלל, ומהוות גורם בפסיכיי שלו.

ואף כאן הנסיון מלמדנו גזרה שוה. שונה התחושה בקרב בני אדם שנולדו וגדלו בתוך צבור דמוקרטי עם מוסדות זכות לכל יחיד, ובידיעת מכונת הקיטור והאוטו והרדיו והאוירון והגז, מן התחושה בקרב בני אדם שנולדו ונתחנכו בחברה של שלטון שתוף פרימיטיבי או במרותו של ראש אחד, מתוך חיים ביער או במערה, מבלי ידיעת האש. וכגודל המרחק בין תחנות הבינים של התרבויות המנויות כאן, כך שונה התחושה בין בניהן. לשם זה אין צורך כלל שכל אחד מבני החברה יהי מסוגל להמציא בעצמו את החדושים הללו או להבינם, ואף אין צורך שישתמש בהם. עצם קיומם של המוסדות הללו מהוה את מהות החברה ומעצב את דמותה, ואת מהותו ודמותו של כל אחד מבניה. בדומה לכך, שונה מהותה של החברה המקבלת כל רגש כפי שהוא מורגש – ומעמידה את גורמי החיים על מושכל ראשון ועל דברי חלום, היודעת רוח הקודש ונבואה, שפתחי פרנסה ופריה⁻ורביה נתונים בידי אלהים, כמוהם כפתחי שפע וברכה בשמים ובארץ – ממהותה של חברה שידועים בה פינומינים של פסיכולוגיה וסוגסטיה, חוקי הפיסיקה והאקונומיה והביולוגיה. וכמובן מאליו, אין צורך שכל אחד מבני החברה יעמיק בעצמו ידיעה בכל או יבין את התופעות ברוח זו. במוסדות הידיעה הללו עוצבה דמות החברה, ובה נטבעה מהותו של כל אחד ואחד מבניה.

משנתבדלה מהותה של האסתטיקה כתחושה מיוחדת באדם, שמשה בעיה חמורה בהגדרתה. פתגם העם “אין חבר לטעם”, ראוי שישמש סיסמא גם לפילוסופים שטרחו בהגדרת מהות היופי. אם נתפוס את הרגש המקובל בלב הבריות, מיד נעמוד על יחסיותה של תחושה זו השונה בהרגשתו של כל קבוץ תרבותי. נקח לדוגמא את יופיה של אשה – נושא שכמה גורמים חיוניים פסיכו⁻פיסיולוגיים הצטרפו אצל בני כל התרבויות וכל הדורות לעמול בפתוחו. היש מרחק גדול מזה שבטעם יופי האשה בלב הבריות? אפשר לאמור שאן טעמי הגזעים השונים מצטרפים לסינתיסה יותר מטעמי האינדיבידואלים. אף קשה לאמור שהטבע קובע את טפוס היופי, הואיל ובכל העמים ובכל התקופות נוצר היופי הזה בידים, מתוך תוספת לטבע והכנסת שינויים בו.

יוּם מצא את אידיאל היופי בתועלת. אם נקח את התועלת הפיסיולוגית של האשה מבחינת טבעה וכבעלת בית – אין ספק שהטפוס האידיאלי יתנגד לטעם היופי המקובל על בני רוב עמי התרבות. ואם נקבל כתועלת העיקרית את מציאת האשה חן בעיני הגבר – הרי בטלנו את עצם רעיון התועלת האידיאלית, הקבוע ביסוד הרעיון הזה.

ואולם אין ספק שכל תחושה אסתיטית נעוצה מעצם טבעה בחיצוניות, לאמור בפעולה הפינומיניסטית של העצמים. כל חדירה מלאכותית לעצם הדברים, אם כי מבחינה פילוסופית אין אנו משנים כאן ולא כלום, כי שום מכשיר שכלי או מיכני אינו יכול להיות מדויק ביסודו ועיקרו מאשר האדם שיצרו, ומצד אחר אין גילויי המכשירים היחסיים הללו יכולים להיות פחות חיצוניים ופינומיניסטיים מאשר הגילויים של פשוטי חושינו – הרי מבחינה פסיכולוגית יש הבדל רב ביניהם. הגון של חפץ שעינינו תגלה אותו דרך דיאפרגמה אידיאלית, הרי הוא מבחינת רגשנו “הגון כשהוא לעצמו” לעומת הגון הפינומינלי גרידא המתגלה לפנינו בראיה סתם, מתוך ידיעתנו את יסודי הפיסיקה והאופטיקה, שגילו לפנינו את יחסיות הגונים; ורק הבקורת ההגיונית שומרת עלינו שנדע את יחסיותה של הראייה האחרת. אבל בתוך תחומי השטח הפסיכולוגי שבו תלויה תחושתנו, ולא בהגיון שמחוץ לו (אף אם לא נשעבד גם את ההגיון באזיקי יחסיות לגבי הפסיכולוגיה) – נשארה הבדלה בין מצב⁻כמו⁻שהוא ובין מצב פינומיניסטי.

ננסה⁻נא להעביר את ההבדלה הזאת לשטח האסתטיקה. נתאר לעצמנו שבמקום לראות פרצופי נשים או קומתן דרך זכוכית שקופה, אנו רואים אותם בעד לוח קרניX, או במקום צלומים רגילים נסתכל בצלומי רדיוגרפיה. אין ספק שכמה תכונות המהוות את יפים של פני האשה תאבדנה מאתנו לגמרי (גון העור, משחק הבליטות והשקיעות שמעל לשרירים, השפעת העינים והשער על מראה הפנים, הפרופורציה שבין תכונות אלה למבנה חלקי הפנים או הגוף, התנועה הטבעית או שאינה⁻טבעית, וכו') – ואם ישאר משהו מתכונות היופי האחרות, מאלה המותנות במבנה השרירים והעצמות שבפנים או בגוף, הסימטריה שביניהם, וכו', הרי לא תהיה כאן תחושת יופי אלא הכרתו: מתוך תרגום שכלי של ראיית הרדיוגרפיה לראייה רגילה. ואולם בלי תרגום זה – תפסק תחושת היופי לחלוטין. הרוצה לעמוד על כך, דיו אם יסתכל בדמות בני אדם בצלומי קרנים תת⁻אדומות, שמבחינת הפסיכולוגיה והאופטיקה אינן רחוקות כל כך מראייתנו באור הקרנים הסגוליות הרגילות.

היוצא מזה: אין תחושת היופי חלה במקום שיש ידיעה מעבר לתפיסת חושינו כמו שהם. אם נעביר את הדבר הזה לשטח ההפשטה נאמר: כשם שתודעת היופי כפשוטו תלויה בחושינו נעדרי השלמות – בראייה ובשמיעה ובמשוש שלנו הטועים – כך תלויה כל התרגשות אסתיטית בפיקציה הפסיכית, שהיא פרי התחושה שלנו נעדרת השלמות.

היוצא מזה:החקירה שתמיד היא שואפת להעמיד דבר על מכונו ותמיד תכליתה היא – בכונה או שלא בכונה – לאוטיליטריות, אם כי אין היא מכוונת כנגד האסתטיקה, מרחיקה מן האסתטיקה. זהו בעצם היסוד הפילוסופי שבאמרה שנונה אחת של הפוסיטיביסטן לוי⁻בריהל: יתכן שיחד עם המנטאליות הפרימיטיבית, תאבד גם השירה, האמנות, המטפיסיקה, החדוש במדע, בקצור: כל הגדולה והתפארת בחיי האדם.

ואל יבוא הבא להסיק מזה שמכיון שהחקירה מקרבת אל האמת, והיא מרחיקה מן האסתטיקה, יוצא שהאסתטיקה מרחיקה מן האמת. שאלה זו עלולה להכניסנו לתוך מעגל⁻תועים. הרי הכרתנו את האמת תלויה בגישתנו למהותה: מכיון שאין אנו רואים את האמת כמהות טרנסצדנטאלית אלא כחותמו של אלהים, שכל הנברא חדור אותה, וממילא גם תחושתנו הרי מהותה של פיקציה זו גם היא חלק מן האמת. והנסיון לחדור מעבר לתחושה זו, מוגבל בגבולות חושינו, שהם גבולות הכרתנו את האמת. ממילא יוצא, שידיעה זו שאנו קונים אותה בכח שכלנו, המוגבל גם הוא בתחושתנו, אינו בא להוסיף על האמת אלא לגרוע ממנה.

ויתכן שזו היא הסבה לכך, שהתפתחות המדעים לא הרבתה את אושר האדם, ואולם הרבתה את הסכנות הכרוכות בה לאשרו הטבעי של האדם.

יש הגדרות ליופי ויש תחומים בהגדרת מהותו. ואולם, מטושטשים הגבולות במושגי המזוּוָג ליופי ביצירה הספרותית – בין ענינים שבהכרה ובמוסר ובין ענינים שבפסיכולוגיה, בין ידיעה ובין שאיפה, בין אשור עובדה ובין תכלית, שהיא הנטיה שבמצב הטבעי של כל קיום.

יש להבדיל הבדלה גמורה בין סנסציה רגשית שאינה אלא בגדר גרוי פסיכי, טוב א רע, ובין אידיאל. אמנם בשעה שאני אומר גרוי פסיכי טוב או רע – אני מניח לכתחילה שיש אידיאל, והגרוי הוא טוב בשעה שהוא מקרב אל האידיאל, והוא רע בשעה שהוא מרחיק ממנו.

אכן, בשלמות הראשונה שבה קשורים הטוב והיפה ללא פרוד, היפה משמש את הטוב, את האידיאל האנושי.

מהו האידיאל? מישהו זרק לתוך חללו של עולם הנפש את רעיון היחסיות. הכל יחסי. אין מוחלט. אין טוב מוחלט. אין מוסר מוחלט. בתחומי המוסר מונחת ביסוד רעיון היחסיות הזאת ההפקרות, שהפכה להשקפת עולם. כל האומר אין טוב אלא מה שטוב בעיני, טוב מתוך תחומי חיי האני שלי, מעיד על עצמו שאבד ממנו רגש התכלית שבבריאה. אין דבר קל מהוכחת העדר המוסר שבהשקפה זו. מסקנא עקבית שלה: מותר להרוג ולחמוס ולרצוח לשם מלוי כל תאוה, אם אין איזו “חולשה” שבקרבי מעכבת בעד הדבר. וכל המדבר על יחסיות של המוסר, צריך לשאוף להביא יחסיות זו לידי האידיאל – או לידי הנחת הסכמת הרבים אליה – לידי הפקרות גמורה, והאיש הישר בעיניו יעשה. וכל שאינו סבור שזהו מוסרי מאיזו בחינה שהיא – ירחק מרעיון היחסיות.

כל היחסיות הפסיכולוגית הזאת בנויה על תורת ההכרה של קאנט – המושתתה על הכרת גבולו של השכל – שהעתיקו אותה לעולם המוסר. אולם, יש כאן ערבוב דברים, הראשונים היו נזהרים מפניו. הם היו מבדילים בין עומק המושג ובין קוצר המשיג. היחסיות של קאנט מקורה בהכרת קוצר המשיג. האדם אשר מטבעו אי⁻אפשר לו להיות בעל רגש פריחה באויר, מתוך קוצר כנף, אינו ראיה להעדר הפריחה בעולם, כשם שאין העיור יכול לשמש ראיה להעדר גונים ביצירה.

והוא הדין בעולם המוסר. במקום האמור “אין טוב מוחלט” – יש לאמור: אין הכרה מוחלטת של הטוב, ומה שנראה לי טוב, הרי בהרגשת חברי הוא רע, ולהיפך. אבל בגופא דעובדא אחד מאתנו קרוב מחברו אל הטוב הנעלם, או אחד קרוב אל הטוב והאחר אל הרע, או אל העדר הטוב.

אם נעביר את היחסיות רק אל שטח מהותנו המוגבלת, שכל מושגיה יחסיים, הגענו אל דרך חפוש הטוב – שאם מוחלט איננו, משום שהכרתנו אינה סובלת את המוחלט, הרי יתכן שיהי העצם המוחלט בתוך תחומי יחסיותנו – בתוך תחומי טבע היחסיות שבנו, בהיותו משותף בהכרת כולנו.

וזהו הנקרא בשם אידיאל. יאמרו: מכיון שמהותנו בכל אופן יחסית היא, וכמוה מושגיה, יוצא שאין עצם יחסי כאידיאל של הבריות; והנסיון מוכיח שמה שהוא אידיאל עליון בעיני האחד, אין לעתים למטה ממנו לרע בעיני חברו.

אכן, אנו נמצאים במעגל⁻תועים: האידיאל של כל אדם אינו למעשה אלא פילוסופיה של האיגואיסמוס שלו. אם אנו דנים באידיאל כבשאיפה מופשטת וכללית, צריך שיימצאו בו עיקרים שאין בכחם של נגודי השאיפה האגואיסטית – בין יחיד ליחיד או בין צבור לצבור – לפגוע בהם.

אם נחפש אחרי עיקרי האידיאל שיבור לו האדם, שני פנים לו. האחד מופנה כלפי האדם לבדו. כלומר: אילו היה בעולם רק אדם אחד, גם אז היה אידיאל זה קיים. הפנים האחרים הם פרי מהותו של האדם כבן סוג, כבן המין האנושי או כבעל חי, והוא מותנה בקיומו של המין – או בקיום בעלי החי.

תפקיד האדם כלפי עצמו מהו? להרבות בשלמות נפשו, לעלית רוחו, להשלטת המופשט הנמצא בטבעו בכח, על גבי הנפש הבהמית שבו: עדון המין. ודבר זה אינו צריך הוכחה. אם תמצא לומר אחרת – הרי כפרת בכל אותו ענין של הרוח ושאיפותיו, וכל הדיון בעניני הכרה והיופי וכו' – מיותר מגופו. קיומו הזואולוגי גרידא של האדם, אינו מחייב לא את הרעיון ולא את האסתטיקה; ואף אם נשאר בגבולות היחסיות, נאמר: תיתי להם לאלה הסבורים כך – אך אין להם ענין בכל שטח הדיון הזה, כשם שאין ענין לעובדי עץ ואבן בשאלת יחודו של עולם ויחודו של בוראו.

אם נקח את השאיפה לעדון המהות, שאיפה הטבועה בעצם טבעו של אדם, וכל דרכו בעולם עד עתה מעידה על כך – הרי שתכליתה האידיאלית של שאיפה זו היא גבול קיומו הרוחני של האדם כלפי מעלה וגבול קיומו החמרי כלפי מטה. תורת המוסר שתוסק מכאן, אינה תלויה לחלוטין בתחליתו של המעשה הטוב, אלא בהעדר תכליתו של המעשה הרע. כאן מוצא את מקורו ותכליתו כל אותו שטח של יחסים שבין אדם למקום – בין האדם לעצמו, בין האדם לעולם, במופשט.

הפנים האחרים של כל אידיאל מוסרי הם בשטח יחסי האדם לחברו – בשטח האלטרואיסמוס. בעצמו של דבר, בקיום אידיאלי אין צורך באלטרואיסמוס לשלמותו של האדם. עדונו של אדם, יביאהו ממילא לידי קיום שאין בו משום תנאי עשיית רע מאדם לחברו. וכאן הוא חוסר העקביות בשנינותו של שופנהואר ובתורתו של ניצשה.

ואולם, הנסיון הוכיח שרגש האלטרואיסמוס קיים לפעמים בלי שאיפת עדונו של אדם. וכאן היא חולשתו – וסוד ההכרח שבהעדר הצלחה – לתורות כל סוציאליסם מטריאליסטי. בלי תכלית עדונו של אדם לכל אחד ואחד, על כרחו יתגבר היסוד האגואיסטי שבאדם, וימצא סעד בכחם של אלה מבני הצבור שאין הרגש האלטרואיסטי מפותח בהם.

בין כך ובין כך, במדה שאנו זקוקים לציון כולל ולבוחן לאידיאל אנושי, אין לו פנים אחרים מלבד אלה השנים – ואידך כלולים בתוכם. אף כל סבוכי נפש בחיי אדם, חוזרים בחשבון אחרון לאחד משני העיקרים הללו. וממילא משמשים עיקרים אלו בוחַן לכל הנקרא בשם אידיאל אנושי או רעיון אנושי. יתירה מזו, דרכי האיסתיטיקה ופעולתן והשפעתן, אף הן אינן פנויות משני הצירים האלה של חיי האדם – ואליהם הן חוזרות ברגשות שהן מעוררות בפעולתן. ספר שאינו מעורר אלא גרוי או שעשוע – הוא מה שאנו קוראים בשם ספרות; ואילו הספר שהוא יחיד – וכל יצירת אמת יחידה היא וחד⁻פעמית, כגילוי אלהים – מעורר בקורא מה שהוא מעורר לטובה או לרעה: וזו מהותו האמתית.

נפנה⁻נא אל הדוגמא, בספר, שמו של איוב, גבור של רומן קדמון, נעשה מטבע בתולדות האנושיות, ומשמש סמל לגורל הטרגי של האדם.

הטרגדיה המעשית של איוב היא סיכום מאורעות טרגיים בחיי אדם, מסוג המאורעות שכל אחד מהם מהוה נושא לטרגדיה יונית או לרומן מודרני: אדם שהיה עשיר ומכובד, ראש למשפחה גדולה – יסוד הכבוד והחוזק בימי קדם – בעל לנכסים ואדון לרבים, ויבואו עליו אסונות: אבד רכושו, בניו מתו במיתה משונה, הוא לקה בחולי רע ומתועב המוצא אותו מחוץ לחברה האנושית, אשתו מואסת בו ומתנכרה לו, עבדיו בזים לו בפניו. ואדם אחד זה נושא את כל אלה. יש כאן במה למלא חללו של רומן גדול בתאורי פסיכולוגיה ואסתטיקה. מה עשה מחבר הספר בימי קדם? הוא כונס את הטרגיות שבמאורעות לתוך פרק אחד, עושה אותה כרוניקה, מעשה שהיה שעליו בנוי הרומן – המתחיל רק אחרי המאורעות האלה. בשבילו, הדרמה של איוב היא מלחמת הקיום המוסרית שלו, החתירה אל עבר אמת מוסרית, שתתן לו כח ועצמה לשאת את כל המוצאות אותו. ובשעה שיימצא הנימוק המוסרי⁻הרוחני – יהיו כל המאורעות כלא היו. עיקר הרומן⁻הטרגדיה הוא במלחמת איוב עם עצמו, בדרשו אחרי אלהים – אחרי הצדק המוסרי שבקורות ימיו. מחוץ למלחמתו עם עצמו באה לידי גילוי רק עוד הטרגדיה שבבדידות: איוב נרעד למראה האמת האיומה, שבבוא צרה על אדם יעמוד בודד לנפשו – אין אישה, אין ריעים. הזולת אסור לו להתפלסף ולדרוש אמת מוסרית ביסוד יסורי הנפש. אילו היתה קיימת ריעות בעולם,כי אז היו אשתו וריעיו של איוב מחשים, היו נושאים בשרם בשיניהם – מבלי לקרוא תגר, ומבלי לנחם. וסופו של הרומן מוכיח עוד ביתר חריפות את כל עיקר מעשה ה“סופר”. בשעה שמצא את האמת – בשעה שאלהים מופיע אליו מתוך ערפל הסערה – מיד נעשו המעשים האיומים לאֵיפִימֵירִיִּים, לארעיים בטפלותם: איוב חזר והיה עשיר ומכובד ואבי משפחה. וכאן יוסיף המחבר הקדמוני לקצר. חויות איוב בשובו לטובה המעשית אינן חשובות יותר מן האסונות המעשיים שבאו עליו. ודוקא חזרתם האוטומטית, בכפל הטובה – שאין בה לגמרי משום פצוי לצרות – מעידה על הטפלות והאפסות לנושא החבור בקיומם ובבטולם.

היש “טנדנציה” איזו שהיא בספר זה? – לאו. אם לא נניח מלכתחילה הנחה תיאולוגית, משום שהספר נמנע בין כתבי⁻הקודש – לא נמצא אותה. זוהי – בשטח הדיאלקטי שלנו – יצירה ספרותית⁻אמנותית, רומן, שגבורו הוא איוב. אף לא ויתר המחבר, לפי דרכו, על שום סממנים אסתיטיים – אך שם את נושאו עיקר.

בתקופה מאוחרת, נמצא סופר שעשה במעשה סופרים – עשה את הכרוניקה שבאיוב לנושא, הוסיף עליה תבלין של מגמה מוסרית⁻דתית, וחבר את הנובילה הגנוזה של דברי⁻איוב. ואולם מבחינת הספר הקדום אין זה פירוש אלא זיוף.

איוב אינו אלא דוגמא אחת ויש מהן רבות. ואולם מרובות מהן הדוגמות שכנגד. אך לא נביא ראיה מחבורים שגלימה אסתיטית מכסה על ריק או קלוקל שבהם. כנגד ספר איוב נקח לדוגמא את אננה קארינינה, אחד הרומנים המצויינים והשלמים מבחינה אמנותית בכל הספרות המודרנית, ועם זה אחד הספרים בעלי הכונה המוסרית הטובה – בעלי הטנדנציה המפורשת. טולסטוי התכוון להראות את העונש הצפון בחטא – את הפטליסם שנמצא בכל מעשה חטא – בהשגחה פרטית ומיוחדת המצויה בעצם טבעה המוסרי של האנושיות. ואשה זו, הסובלת, המנוסה ביסורים, קשת החיים, המוצאת את עוגן ההצלה לנפשה, אין אחר רשאי לדון אותה על מעשיה במחיר האהבה, שנחשבו כפשע – ולכך משמש הפסוק שבא כמוטו שבראש הספר. ואולם, היא גופה מלאך מות לעצמה, בעונש שקבע הבורא למעשה, בתכליתם שלהם.

יתכן שתחילת כתיבתו של חבור נפלא זה לא באה אלא משום מוסר ההשכל – או מתוך רצון כֵּן ומוסרי ללמד זכות בפני עצמו או בפני אחרים על אותו מאורע ששימש חומר לנושא.

ואולם טנדנציה לחוד ויצירה לחוד. על אף הטנדנציה המוסרית הגלויה, יוצאות הנפשות דורשות המוסר תפֵלות ומעוררות יחס אירוני אליהן – על אף כונתו של טולסטוי לתארן באור חיובי – והנפשות החוטאות מעוררות חבה והבנה… והמלצה על מעשיהן.

והתוצאה? אם כי החליף טולסטוי את הנפשות הקיניות שברומן של סטנדהאל ששימש לו דוגמא, בנפשות בעלות מוסר ורגש – אין פעולת חבורו שונה משל ההוא; ובמדה שחבורו עולה מבחינת כשרון היצירה על קודמו, היתה פעולתו רעה משל חברו. והספר שכונתו להוכיח את העונש הצפוי לאשה חוטאת, אף אם אינה פרוצה ונפשה טהורה – נעשה לספר ההמלצה של האשה הפרוצה, שקבלה מטולסטוי את זכות הנפש הטהורה…

מאין באה לטולסטוי המכשלה הזאת? משום שבנגוד לשאיפתו של איוב אין שאיפתה של אננה קארינינה אלא שאיפה אגואיסטית.

מקורו של סבל ושל אושר אינו פרי יצירת אמן – הוא דבר שבמציאות, ואולם מהותו של הסבל ותכליתו, הם⁻הם גופי היצירה – וטנדנציה לא תועיל לא לטובה ולא לרעה.

וכבר אמרנו, שלא היצירה הגרועה מזיקה אלא המעולה. ובכתבי דוסטוייבסקי יכולנו להוכיח את הדברים יתר הוכחה.

סיכומו של דבר: הספרות – מושג פיקטיבי, שאין בו יסודות ממשיים לצרופו. מוסד הספרות – בדוי מן הלב, הן במהותו הן במציאות הריאלית. פרוד הרוח והיופי – פרוד של שקר, ופירותיו שדופים.

וכל הנאמר בספרות, אינו בא לקבוע כל הערכה לספר, וכל האמור של סופר, אינו בא לשם קביעת דעה של יוצר, כותב ספר.

תוספת לפרק והשלמה:    🔗

בכמה מקומות במאמר זה נרמזו רמזים לתפיסה שונה מן הרגילה במהות היצירה האמנותית, ואף נאמר: אין אמנות מחוץ לאמונה.

מהי מהות התחושה האמנותית? תחושה של ריאליות שונה מזו הנתפסת בחושינו. צלום של נוף יכול לעורר בנו התפלאות ליופיו. ואולם לא יתכן שיהיו בצלום פרטי יופי זולת אלה שהנוף גופו יעורר בנו בעד חושינו הרגילים, ופחות מהם, כי אין הצלום אלא העתק מבּבּואת הנוף בעינינו.

ואולם, שונים הרגשות שעלולה לעורר בנו תמונת צייר מאותו הנוף. אין גבול להרגשות שתעורר בנו תמונה זו, זולת גבול כחו של אותו אמן. לא זו בלבד שהסתכלות בתמונתו תגלה לפנינו פרטי נוף שאין אנו רואים אותם בעינינו, אלא אף תעורר בנו רגשות שאין לכאורה שום קשר ביניהם ובין מראה הנוף המצוייר.

אכן, הצייר לא צייר את מראה הנוף אלא את נשמתו, את המיוחד בו, שלגבינו היא האילוסיה שבנוף. ובמדה שציורו יהיה שלם יותר מבחינת היצירה, פחות תֵּאָחז ראייתנו בפרטי המראה המוחשי, ויותר יהיה מן הנסתר שבנוף זה – עד הנסתר שבנוף בכלל. ומשום כך, הרגשות שיעורר בנו ציור זה יהיו בגדר אסוציאציות נפשיות נסתרות מתועדתנו, שלא היו מתעוררות בנו למראה הנוף גופו.

והוא הדין ביצירה מוסיקלית שנושאה הוא שירת צפרים או נשיבת רוחות. והוא הדין ביצירה ספרותית שנושאה גורל אדם או תאור הווי.

כללו של דבר, היוצר⁻האמן חי את הדברים בספֵרה אחרת מאשר ספירת התפיסה של חושינו – בספירת ההרגשה, התוך שבדברים. ובמדה שהתפיסה היא תפיסת אמת, היא מגיעה אל המסתכל, המקשיב, הקורא, באותה הספירה של הרגשות.

תמונה המראה לנו ציורו של נוף המעורר בנו רק הנאת העינים ליופיו או התפלאות להעתק הטבע הניתן, וכדוגמתו מנגינה או ספר – אינן בגדר אמנות, יותר מהצעת רעיון בצורה המתקבלת על שכלנו.

זה הכלל: כל שחושינו מסתפקים בו, אינו בגדר אמנות, וכל שחודר מעבר לחושים ומשרה עלינו מצב רוח מיוחד הכלול ביצירתו של היוצר – אמנות היא. ובמדה שהיצירה שלימה יותר, תֵרָב המהפכה שתעורר ברוחנו – אם משבר ואם עליה, אם חשבון נפש ואם נחמה ואם יאוש.

מסקנתו של דבר: שני שותפים ביצירת⁻אמנות – היוצר והמסתפק. לאמור: ערכה האובייקטיבי של היצירה אינו נקבע בכח המשפיע בלבד אלא אף בכח מקבל ההשפעה, המשלים את ערכה במציאות האתמוספירה הרגשית שבה נוצרה היצירה.

היוצא מזה, שאין היצירה מגיעה לידי שלמותה בגמר⁻מלאכה. ומשום כך יש יצירות בלות – שערכן ירד, משום שאין בכחן להוסיף ולעורר את האתמוספירה הרגשית בנפש המסתפקים בה, אם כי ערכה הבא לה מן היצירה לא נתשנה. ואולם, בדומה לכך יש יצירות המיטיבות והולכות זמן רב אחרי היוצרן: אלה המעוררות את עולמה של אוירת היוצר לאחר זמן.

וכאן נמצא גם סוד ה“נצחיות” היחסית. כמה שהיוצר מעמיק עד סוד האתמוספירה שמעבר לתחושה, כך יצירתו כלל⁻אנושית יותר, ופחות נפגעת מבילויו של הזמן.

עצם מהותה זו של פעולת היצירה האמנותית קובע אותה בתוך שטח האמונה: אתמוספירה שמעבר לתחושה, אתמוספירה של ריאליות טרנסצדנטלית, שהעצמים מתאצלים בתוכה. ומשום כך, כאמונה כך תלויה האמנות במשפיע ובמקבל השפעה. אין קיום לאמונה בקיומו של האלהים בלבד, אלא בצרוף קיומו של המאמין. וכך רואה האמונה את תכלית הבריאה על⁻ידי הבורא: לשם השראת שכינתו ומתן תורתו לבריות. ובתכלית זו הגיעה האמונה לידי הכרה שהעולמות העליונים תלויים בכונתם של דרי מטה, שיחסם למעשי האלהים – היא הקובעת את מהותם מהוה את ערכם.

רק אז תגיע האמנות – או אחד מענפיה, כגון הספרות – למדרגת מוסד סוציאלי, בשעה שתאחד בקרבה בברית כונה ושאיפה את משפיעיה ואת המסתפקים ממנה, כמעשה כל עדה של מאמינים.

ירושלים / פאריס, תרצ“ז – ת”ש.