פתח דבר    🔗

המהלך בדרך, והוא מתקרב אל עיר שיש בה היכל-אדירים, בעל כיפה מפוארת, לא את הכיפה הוא רואה תחילה? משנת אלפרד נורת ווייטהד היא היכל, ומושגיו על האלוהות – כיפה להיכל. ואני מעז בזה להראות הכיפה, שהיא סוף-בניין, בטרם הראה (ה"א קמוצה, ריש שוואית) הקורא העברי את חצרות ההיכל ואולמיו ועמודיו. כי אין מטרת הכתב הזה אלא הכרה ראשונה, הסתכלות-למרחוק שתמיהה עמה וסקרנות עמה.

אלפרד נורת ווייטהד נולד למשפחה של כמרים ומחנכים, ב-15 בפברואר, 1861, באי תאניט, קנט, אנגליה. שיירים של תרבות רומית, תרבות סאכסונית ותרבות נורמנית על אדמת האי, ארכיאולוגים מוצאים בהם עניין. חינוכו של ווייטהד כלל שירה רומית ותרגום-השבעים לתנ"ך. למד, ואחר לימד, במכללת טריניטי, האוניברסיטה קאמברידג‘, הקשר בינו ובין קאמברידג’ לא נפסק במשך כל ימי חייו. ב-1890 לקח לאשה את אלן וילובי וייד, בת למשפחה של מדינאים ואנשי-צבא. מקצועו הרשמי – מתימאטיקה, אך הרבה ללמוד באופן פורמאלי בפילוסופיה והרבה לקרוא באופן בלתי-פורמאלי בשירה. ספרו הראשון: ‘מחקר על אלגברה אוניברסאלית’. ספרו זה גרם להתקבלותו כחבר באקדמיה המלכותית. בו בזמן פירסם ברטראנד רוסל ספר ראשון שלו: ‘עיקרי המתימאטיקה’. שני המתימאטיקנים הצעירים גילו כי דרך אחת להם, ונעשו שותפים לפעולה במשך תשע שנים. פרי השותפות: מלאכת-ענקים “פּרינציפיא מתימאטיקא”. התחילו מרחיבים פילוסופיה מתימאטית שלהם לפילוסופיה כללית – ושם נפרדו דרכיהם.

ווייטהד היה בין המיסדים הראשונים למפלגת-העבודה באנגליה.

ב-1924, בהיות ווייטהד בן 63, הוזמן כמרצה באוניברסיטה הארווארד (בקרבת בוסטון), והפילוסוף התישב בארצות-הברית. ברשימה האבטוביאוגראפית שלו הוא אומר: ‘היום באמריקה ישנו תאבון-דעת, המזכיר את התקופות הגדולות ביוון ובימי התחיה האיטלקית. אך, למעלה מזה, יש בכל חלקי האוכלוסיה חסד חם-לב, שלא היה דוגמתו בשום משטר סוציאלי גדול’.

כתבים רבים של ווייטהד דנים בשאלות טכניות במתימאטיקה ופיסיקה. הספר המרכזי שלו בפילוסופיה הוא: ‘תהליך ומציאות’. עוד ספרים פילוסופיים שלו הם ‘אפני מחשבה’; ‘הרפתקאותן של אידיאות’; ‘המדע והעולם המודרני’.

ההרצאה שבזה היא פאראפראזה – והיא גם הקלה והסברה – לסעיפים נבחרים בספר ‘תהליך ומציאות’. ווייטהד נאבק עם הלשון להכריח אותה, שתביע מושגים שאין היא רגילה בהם. פה-ושם עשיתי מה שווייטהד עושה כסדר: הקרבתי את חלקת-הביטוי למען גישוש אחר דיוק-המושג. אך המקומות הללו, שהם מכשול ללומד, מעטים הם בהרצאה הזאת, ואין הם פוגמים בתמונה הכללית.

ווייטהד מאחד בקרבו, ומשקם למו פילוסופיה של אורגאניות, את המסורת ההומאניסטית-אירופאית, את גלויי הפיסיקה החדישה (זו שבדרך-כלל היא נמנית על הזרם האיינשטייני), ואת רעיון היצירתיות, השליט אצל הפילוסופים ברגסון ואלכסנדר.

מטבעות-מחשבה, יצוקות על ידי ווייטהד, הן:

‘קונקרסנץ’, כלומר, גידול-למו-אחדות, שכל האנרגיות הפרועות, הנולדות בחיק-העולם שואפות אף מגיעות, אל ליכוד-שבסדר.

פרי הליכוד-שבסדר הוא ‘הזדמנות ממשית’, דהיינו, מאורע במאורעות-העולם שהוא מרגיש את עצמו, ונהנה מעצמו, בבחינת יחידה.

‘ההזדמנות הממשית’ יש לה קרבת-מושג למה שמתכנה בפי לייבניץ ‘מונאדה’. ההבדל הוא זה: ‘המונאדה’ של לייבניץ היא ראי לשקף העולם כולו, אך אין בה ‘חלונות’ למשא-ומתן חיוני בינה לבין העולם; ‘ההזדמנות הממשית’ של ווייטהד, מלבד שהיא משקפת העולם על פי דרכה, היא בית-ריכוז להשפעות מכל העולם כולו והיא בית-משלוח להקרין השפעות אל כל העולם כולו.

המשא-ומתן בין כל הזדמנות ממשית ובין התהליך הקוסמי כולו, נקרא בפי ווייטהד ‘פרהנסיון’, ותרגמתיו פעם נטילה או אחיזה ופעם נתינה או העברה, כפי הצורך. בתמצית אין המושג הזה שונה ממושג ‘ההתחרות’ של ברגסון.

‘ההזדמנות הממשית’, למרות היאחזותה בעולם כולו והיאחזות העולם כולו בה (כל הזדמנות לפי מדרגתה ודרכה) – הריהי עצמאית וחפשית ויוצרת עצמה בהווה החי, כאמור אצל ווייטהד ב’הרפתקאותן של אידיאות':

‘אי-התלות ההדדית שבין הזדמנויות בנות זמן אחד, אינה יוצאת לחלוטין מגבולות הספירה של יצירתן העצמית הטיליאולוגית (המטרתית). ההזדמנויות מתילדות מתוך עבר משותף, ואלמוות אובייקטיבי שלהן (שימורן עדי-עד כעובדה שבעבר שאין לשנות אותה) פועל בתוך עתיד משותף. כך, באופן אי-ישיר, על ידי האימאננטיות (השכינה) של העבר בהן ועל ידי האימאננטיות של העתיד בהן, ההזדמנויות הן קשורות יחדו. אך הפעולה הבלתי-אמצעית של יצירה עצמית היא נבדלת ופרטית, עד-כמה שהדבר נוגע לבנות-זמנה’.

הפילוסופיה של ווייטהד היא בלתי-מובנת בלא רקע-המחשבה של הפיסיקה החדשה, הסוכה את העולם כתהליך של מאורעות ולא כסכום של עצמים. כל ‘עצם’ (לפי שימושה של המלה בלשון הרגילה) אינו אלא סבך-תהליכים, מאורע-של-מאורעות, בתוך התהליך הקוסמי.

ב’אחרית דבר' – לאחר גוף-ההרצאה – אתן רמז-מה למושמעות הדתיות אשר בפילוסופיה של אורגאניות הווייטהדית.

השירה העברית הקדומה כמה פעמים נתנה פה לרגש שיש בו משום הכללה על טבעו של עולם – דהיינו, שהכל שוטף וחולף. כנגד רגש זה, העמידה רגש אחר שיש בו משום הכללה על טבעו של האלוהים – דהיינו, שדברו נצב לעד, שבריתו לא תמוש, שהוא ואמתו – לעולם.

לפנים הארץ יסדת,

ומעשה ידיך שמים.

המה יאבדו, ואתה תעמוד.

וכולם כבּגד יבלו,

כלבוש תחליפם ויחלופו,

ואתה הוא – –

כן בעל-התהלים; וישעיה מנחם ואומר:

כי ההרים ימושו

והגבעות תמוטינה,

וחסדי מאתך לא ימוש – –

המנון נוצרי אחד מעמיד אותו הניגוד בצורת בקשה:

שהה עמדי

מהרה נוחתת שעת-הערבּים.

פסוק-המנון זה, ראשו מטעים את הקיים ועומד, וסופו – את החולף והמשתנה. הבקשה מכוונת אל נוכח המובלע בפועל, ‘אתה’, כלומר, אלוה קיים והבלתי-חולף. ומה מבוקש מלפניו? ‘שהה’, כלומר, יחס של קביעות, של שכנות מתמדת. ועם מי תשהה? ‘עמדי’, כלומר, עם נשמה המרגישה בקיומה בתוך עולם חולף, והיא יראה פן תיסחף בזרמן של צורות-העולם העוברות והנפסדות, והיא מבקשת לה אחיזה באלוה נצחי.

כנגד שלוש ‘עמידות’ שבראש-הפּסוק, ישנן שלוש ‘נסיעות’ בסוף-הפסוק. ‘מהרה’ מבעית אותנו באבידת זמן שהוא בורח ואינו חוזר; ‘נוחתת’ מעיד על הופעה בזמן; ‘שעת-הערביים’ היא עצמה דראמה של שינויים, והיא מותנית ביום חולף.

 

א. שיטות של עצם ושיטות של שטף    🔗

פילוסופים הטווים את המושג שבראש-הפסוק נותנים לנו שיטות של ‘עצם’. פילוסופים הטווים את המושג שבסוף-הפסוק, נותנים לנו שיטות של ‘שטף’. ראשון בין פילוסופי-השטף – היראקליטס היווני.

ואולם אי-אפשר להפריד בין שני המושגים המתנגדים, המשלימים זה-את-זה, ורוב השיטות הפילוסופיות אפשר לתארן כמאמץ למצוא איזה שיווי-משקל, חרד ותלוי-בשערה, בין שני אלה.

אפלטון שם את הקבועות והקיימות בתוך איזה זבול רוחני, ואת החולפות והשוטפות בעולם הזה. לדידיה, הצורות שבעולם הזה הן בבואות גרועות לצורות הנצחיות שבאותו זבול. ‘גרועות’ אין פירושו דווקא מקולקלות, מושחתות; פירושו, מצומצמות, חלקיות, – מגשימות מכל צורה עליונה, המשמשת להן דוגמה, אך מעט ממה שגנוז באותה צורה. אריסטו זיהה את הקיים עם הבלתי-תלוי במובן הגיוני, ואת החולף עם התלוי באותו הבלתי-תלוי: יצאה אצלו שיטה של עצם ותארים. השיטות של אפּלטון ואריסטו, בפירודן או במיזוגן, מרחפות על כל ההשגות הדתיות והמיטאפיסיות למן ימיהם ועד היום הזה. אפּלטון מתאים לגעגועי גן-עדן שבאדם, לצמאונם של עמלים ומוטרדים אל שבתון. אריסטו מתאים לתצורות השכל הפּשוט כפי שהן מתגלות בלשון – שם-עצם שהוא נושא בו תאריו ופעולותיו.

נגד המסורת האפּלטונית-אריסטוטלית קם בדורנו ברגסון. ברגסון מנגן על המיתר האנושי של יצירתיות, של יצר-אוואנטורה, בעוד האפּלטוניות שתה מנוחה כמטרת-געגועים. בתפיסה של השכל הפשוט, בהגיון של הלשון הרגילה, מוצא ברגסון את הפסול של תועלתיות צרה. הלך ההגיון האנושי אחר הידיים. מפני שקל יותר לתפוס בידיים את המוצק המתפשט במקום, שם-לו הגיון-האדם את המוצק כדוגמה עליונה למציאות ממשית. השכל הפשוט הופך תנועות חיות למצבים קפואים, מצייר התהווּיות בזמן כהתפשטוּיות במקום. ברגסון משיב את הפילוסופיה אל השטף של היראקליטס, מתוך הוספת שני יסודות חשובים: א) הזדקנותו של עולם, כלומר שהשטף אין פירושו אָבדן תמידי כי אם העשרה תמידית, מפני שכל מה ששטף ושעבר נשמר בזכרונו של עולם ומשפיע על ההווה; ב) יצירתיוּת, כלומר, שהשינויים שבעולם אינם שינויים סתם, אלא התקדמות בהם, חידוש-רגשות בהם, שמחת-יצירה בהם.

הפילוסופיה של אורגאניות מוכנה לאשר, מתוך הטיה מקורית, את האינטואיציה של היראקליטס על תוספותיה הברגסוניות.

אמרת היראקליטס, ‘כל הדברים שוטפים’, היא מפתח לכל מיטאפיסיקה. אפשר להגדיר את המיטאפיסיקה כנסיון לענות על השאלות: מהו ‘כל’? מהו ‘דברים’? מהו ‘שוטפים’?

 

ב. סילוף הבא מתוך עדות צרה    🔗

סכנה גדולה בפילוסופיה – צרוּת בבחירת העדוּת. צרוּת זו באה מנטיות פנימיות, אף שגיונות ופחדים אצל סופרים יחידים, אסכולות-סופרים מסויימות, מעמדות-חברה מסויימים, תקופות מסויימות בהיסטוריה. סילוף בבחירת העדוּת גורם לסילוף בהוכחות אחרונות.

סכנת-הסילוף גדלה פי-כמה כשאנו באים לבדוק את האידיאלים היסודיים של האנושות. חס לנו מתת לאידיאל אחד, שהוא נאה לחברה שאנו חיים בה, או לתקופתנו בהיסטוריה, לעוור עינינו מראות אידיאלים אחרים שאף הם נאים למקומם ולשעתם. למשל: פּרישותם הזעומה של האכרים הרומיים בראשית ימי הריפּובליקה, הולידה את גדולת האימפּיריה הרומית. פּרישותם הזעומה של הפּוריטאנים הראשונים במושבת-מאסאצ’וסטס הולידה לבסוף את התרבות הפורחת של אנגליה החדשה. לא הרי הפרישות הרומית כהרי הפרישות הפוריטאנית; ולא זו ולא זו יכולות לשמש אידיאלים מוחלטים לכל הדורות והיישובים. אך גדולת-אמת, מתגשמת בגודל, נמצאת בשתיהן.

בהיפּוך לדוגמה זו, ישנן עתות-הפּריחה של תרבות אסתיטית ביוון העתיקה, בתחיה האיטלקית, בתקופת-אלישבעת באנגליה, בפאריס המודרנית, בניו-יורק המודרנית. ודאי ימנו אנשי-מוסר פּגמים באלו התרבויות – שיש בהן פּינוק, מותרות, ניצולים וזנונים. אך מי שיטיל ספק בגודל מפעליהן, אינו אלא סומא.

ישנה גדוּלה בחייהם של מיסדי דת, גדוּלה של כיבוש היצר, גדוּלה של חקיקת לוחות וישנה גדוּלה גם בחייהם של הורסי דתות, שוברי לוחות – אותן הדתות והלוחות גופא של מיסדי הדת הגדולים והמחוקקים הגדולים. הכּנוּת והקנאות המרעישות את השמים וההופכות מסורות כבירות – מי יבוז להן? אפילו כשהמרד אינו בן הוכחה עמוקה אלא הוא שוועתו של הנוער לזכות על התנוצצות ארעית, על הטוב שבהנאה חולפת – יש לו צידוק. אסור לה לפילוסופיה להתכחש לריבוי-גווניו של העולם. יש מקום לפרפרים מפזזים, ויש מקום לצדיק, נותן גבו לחרישה במסרקות-ברזל.

ישנם מזגי-רוח שונים, אך הפכיים, שהם מכריעים בעיצוב צורתן של תקופות שונות. התבוננו לעיל בפסוק-ההמנון שראשו מבטא הרגשת קביעות וסופו מבטא הרגשת שטף. האידיאלים של האנושות מסתובבים על שני הצירים הללו של קביעות ושל שטף. והנה בעצם השטף והחלוף ישנו יסוד שהוא ניצל ואינו אובד. ומאידך גיסא, בתכלית הקביעות, ישנו יסוד שהוא נסחף בשטף. העובדות הנגלות שבעולם מתבארות רק על ידי הנחה ששני ההפכים נותנים זה לזה ומקבלים זה מזה.

ארבע צורות סמליות במסגד-מדיצ’י בפלורנציה, מעשה ידי מיכאל-אנג’לו, פסלים של יום ולילה, ערב ושחר, מגלים את הקבוע ועומד בשטף-העובדות. הצורות עומדות במצב-הישענותן כסדר הופעתן הטבעי, והן מדברות עולמית על התמצית הקיימת שהיא ממהות כל חולף. אין הן גילום להפשטה שהיא אי-זמנית ובלתי-נפסדת באשר היא הפשטה. הן עושות יותר מזה: הן נוטעות אי-זמניות בדברים שבטבעם הם ארעיים וחולפים. היראקליטס הורה כי הזמן הוא גוויעה מתמדת, שכן כל רגע שלו מת לבלי שוב. בצורות הללו הזמן חדל מלהיות ‘גוויעה מתמדת’: הוא נעשה ‘בבואה מתנועעת לנצח’.

 

ג. הטוב והרע שבסדר    🔗

עוד הפכיות אחת באה בחשבון בדברנו על אידיאלים – היא הניגוד בין סדר כתנאי לשלֵמות ובין סדר כמחניק את רעננות החיים.

תורת החינוך יש לה ענין בניגוד הזה. יודעים מחנכים: כדי להביא תלמידים לידי כושר-מעשה באיזה מקצוע, יש לאַמן אותם, חזור ואַמן, עד שהאימון הופך הרגל. דא עקא, שאותו האימון המביא לידי כושר-מעשה, מדרכו להחניק את התלהבות-הדמיון. ההרגל נעשה מת ומיכאני. המעשה לוקה בהתנוונות, אלא-אם-כן פורצת מתוכו ומשתלטת עליו התלהבות-דמיון שאינה פּרי אימון ועמל. רוח-החיים שבמעשה דורש את תפארתן של ‘שושני השדה שאין להם עמל ולא טוויה’.

אף בתולדות החברה, ראינו אירגונים גדולים, שבראשיתם הם תנאים וכלים להתקדמות, ובאחריתם הם מטות-סדום לגמד את האנושות. כן מקריהם של אירגונים דתיים, אף של סוכנויות סוציאליות ופוליטיות, הבאות מלכתחילה להגשים מטרות רחבות. רגע השלטון, אליו התפללו ועליו נלחמו דבקי-המטרות, הוא הוא מסמן את נקודת-המפנה, בה הברכה נהפכת לקללה.

סוד ההתקדמות הוא לקיים סדר-בתוך-שינוי ושינוי-בתוך-סדר. החיים ממאנים להיות חנוטים כל זמן שהם בגדר חיים. במידה שחברה אנושית מאריכה עמידתה במשטר אחד ללא שינוי, בה במידה היא מבשילה את חורבן-עצמה.

כלל זה מתגלה גם בשיעמום הקם מתום שלטונה הממושך, ללא שינוי, של אָפנה אחת באמנות. אירופה, לאחר שנתכסתה כולה נכסים של אמנות גוֹתית, הגיעה אל נקודת-שובע רב מהכיל. בא דור שלא היה לו שום חוש והכרה לגבי אותן צורות-החמדה. דומה, הענוגים שברגשות-ההנאה זקוקים לאיזה חידוש בשביל לתת להם רווחה מכובד-ירושתם של גורמי-הנאה קודמים. סדר בלבד אינו מספּיק. דרוש משהו יותר מורכב: סדר שהוא נכנס לדרך-חידוש. סדר בלא מעוף-חידוש שוקע מלוא-כבדו אל תוך מחזורים קבועים.

ואולם זכות לו גם לסדר. אימתי? כשיש חסד עמו כלפי בקיעת שחר ראשון, אי-בטוח ומגשש, בלתי מסומן בצורה ברורה, מבשר תקופה חדשה. יתר-על-כן: הסדר, כשהוא מפנה מקומו ללידת תנאים חדשים, יש לו חובות משלו. שלטונו העתיק חייב ליהפך לאָשיות חזקות, עליהן יעלו הרגשוֹת החדשים. הרגשוֹת הללו עצמם יונקים עוז והתגוונוּיות דקות מהיות משחקם מתחולל על רקע העבר.

אם יש החמרה כלפי אחד משני הקצוות – אם העבר מתעקש להיות שליט יחיד או אם העבר כלה ואובד, ההווה נעשה יותר עני. זוהי אחת מן המצוות התלויות בחוק ‘שביל הזהב’.

יכולים סדרי-תרבות ללמוד מסדרי-טבע. הגוף, על כל הנס של סדרי-סדריו, הוא מנגנון, על ידיו אוצרות-העבר נשפכים אל תוך ההזדמנות החיונית שבהווה. כל התחושה הממשית שבהווה – התרכזות ההזדמנוּיות שבתודעה – אפשר היא עשויה מאורעות רוטטים בחלל הריק שבין קמטי המוח. היא לא עמלה ולא טווה. היא מקבלת מן העבר. היא מזועזעת על ידי רגשות איבה וחיבה, משיכה וסלידה, הניתנים לה מרשמים החתומים בגוף. מצדה היא, זו עטרת החיים הגופניים, מעניקה זרם של חידוש לכל שבילי הגוף. כל ערכה לגוף – מקוריות מובהקת; הריהי אורגאן של חידוש.

פּאראדוכס הוא: העולם (לפחות בגבוהי-יצוריו) הוא תאב-חידוש, ויחד עם זה אופפהו פחד פן יאֵבּד את העבר וכל אשר בו מן הידוע והאהוב. הוא מבקש לו מפלט מן הזמן בחינת ‘גוויעה מתמדת’. שנה חדשה, חלק משמחתנו עליה הוא על שום שתחזור ותביא לנו את מחזור-התקופות הידוע, פּני ידידים ואהובים, וכל הקשרים עם נפשות וחפצים שהורגלנו בהם. ואולם, עם כל צערנו על אָבדן-העבר, אילו היה ההווה מבטיח לנו רק שימור העבר ללא רווחה, כי אז היה ההווה נהפך לנו לזוועה, וכל יחסנו אל העבר – שלילה ומרד:

מי יתנני מוּת או הגיע,

נורא מכול – לכפול יגיע.

כל תקופה יוצאת לדרכה מתוך עשיית מלחמה אין-רחמים עם התקופה הקודמת, הסמוכה לה. אך עובדה מעטירה היא שאין החיים העליונים, השכליים, רוצים לסכות עצמם כהנאה חולפת, שכל תועלתם עדי רגע. במשטר-הגוף (ועל-ידו בעולם הפיסי), תפקידם מצטיין בהבאת-חידוש. אך, כשם שרגשות גופניים מלפפתם רחש עמום של סיבתיוּת, כך רגשות שכליים עליונים מלפפתם רחש על עולם שכולו שבת, שאין בו לא נסיעה ולא ספינה הנטרפת: ‘וים לא יהיה עוד’.

 

ד. האם יש מפלט מן הטראגידיה של החלוף?    🔗

לאט ובמודרג בעיה זו לובשת צורה ברורה עם הגיע הדת אל תקופותיה העליונות בעדוֹת תרבותיות. הבעיה הדתית אפשר לנסחה באופן כולל: האם יכול התהליך של העולם הזמני ללדת או לעצב מיני-הויה אחרים, שהם מתקשרים עם משטר שבו אין החידוש מתפרש אָבדן?

עוצם הרע שבעולם הזמני הוא עמוק מכל רעה מסויימת. הריהו מותנה בעובדה שהעבר מתנדף והולך לו, שהזמן הוא גוויעה בלתי-פוסקת. הצמצום דורש חיסור. העובדה הנוכחית, אין עמה עובדות-העבר במלואן ובאופן בלתי-אמצעי. תהליך-הזמן מצעיף את העבר ומצניעו מתחת לרגש הברור.

דברים שבהווה הם שותפים באחדותה של התהווּת. שלמה לא יהיה חידוש בלא אָבדן האחדות הבלתי-אמצעית שבין דבר לחברו? בעולם הזמני, עובדה שבנסיון היא תהליך שפירושן אָבדן; העבר הוא נוכח רק על דרך ההפשטה. אך העובדה הזאת אינה מחוייבת-המציאות, בחינת עיקרון מיטאפיסי-אוניברסאלי, שאין אחריו ולא כלום. לא זה כל הסיפור כולו.

מטבעו של הרע – שדברים על פי מהותם מעכבים ומכשילים זה לזה. לפיכך מעמקי-החיים דורשים איזו בחירה. אך הבחירה, בחינת קח-את-זה והנח-את-זה, אינה אלא צעד ראשון כלפי משטר זמני המבקש למעט את אפני-העיכוב שבין הדברים. הבחירה היא היא שיעור-קומתו של הרע, והיא התהליך הפּודה ממנו. היא מבטלת את יסוד-העיכוב שבעובדות. אין יסוד שבעובדה שהוא חסר-פעולה וחסר-תוצאה. מלחמה עם הרע היא תהליך של שימוש בכל היסודות לשם בניית הרמוניה מורכבת. בתהליכים בוני-הרמוניות יש תכליוֹת קטנות-ערך שהן שמשים וסולמות לתכליוֹת גדולות-ערך.

בכל קונסטרוקציה מיטאפיסית, אנו באים לבסוף אל ההפכים היסודיים שהלשון האנושית מכירה בהם: השטף והקבע, בעל-הערך והקלוקל, חירות והכרח, אלוהים ועלם. כל הזוגות הללו הם דברים שבהרגשה ראשונית, חוץ מן ‘אלוהים ועולם’, שהם דבר שבפיענוח, שבהגיייה ובמתן-פירוש.

אם אנו סוברים את העולם כתנועה הכרחית הבאה מאיזה מניע ראשון, כי אז אין לפנינו מנוח מסערת-הרגש הקרויה חיים זולתי שנת-המוות. השאלה היא: כמה מן האמת יש בסברה זו?

כזו היא הוראתן של תורות מטיפוס הבודהיוּת, וּודאי יש בהם משום אמת. בכאן אנו מעונינים לדעת אם אמת שלהן מתחייבת בהחלט מכללים מיטאפיסיים. התשובה לשאלה זו, בדין שתשתקף בה כל הרכביוּתו של העולם. רוצה השכל בפתרונות עמוקים לשאלות עמוקות, ולא בתשובה קלה לשאלה קלה, כגון: ממה העולם עשוי? עוד: כל כמה שנעמיק חדוֹר, עוד ישנו עומק מעבר לעומק.

 

ה. ‘אלוהים’ – קיסר, אישיות מוסרית, עיקרון מיטאפיסי    🔗

במסורת-אירופה, היה אריסטו ראשון להגדיר את האלוהים כ’מניע בלתי-מתנועע'. אבות-הכנסיה הגדירו את האלוהים כמצוי עליון. שני המושגים בהרכבתם-יחד הורו אלוהים שהוא מצוי עליון, נשגב מן העולם, קדמון ובורא: אלוהים ברא את העולם במאמר, והעולם על-כרחו הוא מונהג על ידי רצונו של האלוהים. הכשלון השכלי שבמושג זה גרם לטראגידיה הן בנצרות הן באיסלאם.

יום שקיבל על עצמו העולם המערבי את הנצרות, היה יום-נצחון לקיסר. מני אז, נכתבה תורת-הנצרות על ידי עורכי-הדיינין של קיסר. חוקת יוסטין ודת יוסטין עניין אחד הם. החזון הגלילי היבהב ברפיון במשך כמה דורות. בנצרות הרשמית נתעטף חזון זה לבוש קלוקל, האומר כי היהודים טעו ביחס לזהות משיחם. ואולם האליליות העמוקה שבחיק הגשמת האלוהים בצורת מלך מצרי, פּרסי או רומי – זו לא הופלטה מן הנצרות הרשמית. הכנסייה ייחסה לאלוהים את התארים שהם שייכים לקיסר.

הפילוסופיה הדתית של ימי-הביניים, בפרקים יצירתיים שלה, עברה שלוש דרגות התפתחות (מן הנכון לומר: נקטה שלוש עמדות, כי אחרונות אינן מכחידות ראשונות). היא מתחילה בתיאור האלוהים בדמות מלך ארצי; היא עוברת אל תיאורו כמרכז אישי עליון למרץ מוסרי; היא מסיימת בשלילת ההגשמה והצגת האלוהים בדמות עיקרון פילוסופי.

כּל הדרגות הללו, יש להן דוגמאות קודמות. הראשונה, קדמה לה האלהת מלכים וקיסרים אצל עמים עתיקים; השניה קדמה לה הנבואה הישראל; השלישית, קדם לה אריסטו, אם-כי רמזים לה נמצאים קודם זמנו של אריסטו במחשבה ההינדואית והבודהית.

 

ו. ‘לא ברעש’    🔗

ואולם באגדה הישראלית, אצל אפּלטון ואצל מייסדי הכת הגלילית ישנו רמז למושג אחר, שהוא שונה תכלית-שינוי מאלו השלושה. מושג זה אינו מדגיש לא את המלך שהשלטון בידו, לא את בעל-המוסר הקפּדן, אף לא את המניע הבלתי-מתנועע. הוא גורס את הצדדים הרכים שבעולם, שהם עושים פּעולתם לאט-לאט ובדממה, בכוחה של אהבה בלבד, בלא שמץ כפייה. האהבה מוצאת תכליתה בממלכה שלא-מעלמא-הדין – ופה ועתה, בהווה הבלתי-אמצעי. אין האהבה מושלת ואין היא בלתי-מתנועעת. היא גם ותרנית במידה-שהיא לגבי המוסר. אין היא צופה לעתיד. שכרה אינו איזה תשלום לעתיד לבוא; גמולה בה ומתוכה, ברגע הנוכחי.

נאחז ברמז זה, ונשזרהו עד חקר הנחותיו המיטאפיסיות. אין בדברינו משום קביעת מסמרות או משום הוכחה הגיונית. על מה יש לנו להישען אם לא על צדדים נדירים, על רגעים נדירים, שבחוויותינו, על אינטואיציות דתיות-מוסריות הנוצצות מפעם לפעם בידע שלנו?

ראשית כול, עלינו להניח כי אין להתיחס אל האלוהים כאילו היה מין אמצאה הבאה להצדיק אילו עקרונות מיטאפיסיים פּן יפּולו. אלוהים הוא לא יתד הגיונית שהעקרונות המיטאפיסיים נאחזים בה; הרי הוא דיגום עליון וביטוי ממשי להם.

 

ז. אלוהים בחינת ראשית    🔗

אלוהים בחינת ראשית הוא בית-השפע למושגים שבכוח, הוא כל העושר המוחלט של אפשרות-המציאות. בבחינתו זו, אין הוא לפני כל הבריאה אלא עם כל הבריאה. אך, בטבעו בחינת ראשית, הוא כל-כך רחוק מהיותו נמצא עליון, עד שנצדק אם נכנהו (לצורך ניתוח מופשט זה) לקוי בממשות. רגשותיו הם מושגיים בלבד, על כן הוא חסר את שלִמות-הממשות, ולא עוד אלא שרגשות מושגיים כשאינם מלוכדים ליכוד מורכב עם רגשות גשמיים, הם חסרי-ידע, כלומר אין הם מכירים בעצמם.

אילו היה האלוהים בחינת ראשית קיים בהפרדה מן העולם, כמו בניתוח השכלי שאנו עוסקים בו לצורך בירור, כי אז על כרחנו היינו שוללים ממנו גם רגש מלא גם ידע. אחדות-מושגים שבו היא מעשה יצירתי-חפשי, שאינו מוגבל על ידי מהלך-העולם; יניעוה לא אהבה ולא שנאה ולא כל עובדה המתהווית. המעשים הפרטיים זקוקים לה כהנחה קודמת; היא מצדה אינה צריכה אלא את הטבע הכללי של התקדמות יצירתית, והיא דיגום קדום לו. אלוהים בחינת ראשית משווה טבע קדום ליצירתיות. הממשות המושגיית (ממשות פגומה ביחס למלוא-המציאות) אשר לאלוהים בחינת ראשית נכנסת אל שטף-המציאות בצורת הערכות סובייקטיביוֹת; היא קובעת את הקשר היחסי שבין אובייקטים נצחיים ובין כל הזדמנות ממשית.

האלוהים בחינת ראשית הוא מקור-תאווה לרגשות-הנמצאים, הוא דחף-חמדה נצחי. כל מעשה יצירתי הקם בעולם בתוך תנאיו המוגבלים עושה אותו יסוד כמוס לתכלית סובייקטיבית שלו, יונק מן החמדה הראשוניית אליו כל חמדה ושאיפה שהן. קטע זה מן ה’מיטאפיסיקה' לאריסטו, עם כל הבדלי-הנסיבה והבדלי-המובן, יש בו צד שווה להלך מחשבה זה שלנו: ‘ומאחר שמה שמתנועע ומניע הוא דבר שבאמצע, הרי ישנו מניע שהוא מניע ואינו מתנועע, והוא נצחי, הוא עצם, הוא ממשות. והמטרה לחמדה והמטרה למחשבה – אחת הן. כי הטוב הנגלה הוא מטרת התאווה, והטוב האמתי הוא מטרה עיקרית לחמדה שכלית. והחמדה נובעת מן הדעה ולא הדעה מן החמדה, כי חשוב (ח' בחטף-פּתח, ש' בחולם) הוא פּתיחה לכל דבר. והמחשבה מתנועעת על ידי מטרת המחשבה…’. אריסטו לא הבחין בין רגשות מושגיים שאינם בני-ידע ובין רגשות שכליים שהם בני-ידע. ואולם אם אנו שמים ‘רגש מושגיי’, על הערכות סובייקטיביות שלהן, במקום המלים ‘מחשבה’ ו’חשוב' ו’דעה' שבקטע הנ"ל, הרי כולו מכוּון לרעיוננו.

בטבע-האלוהים ישנו עוד צד, וחס לנו מדלג עליו. עד-כה, בהרצאתנו את הפילוסופיה של אורגאניוּת, היה טיפולנו בפעולה הקדומה של האלוהים על העולם. מבחינה זו, אלוהים הוא עקרון האיחוד – העיקרון שעל פיו תוצאה מסויימת מסתמנת מתוך מצב שבלעדי ההשפּעה האלוהית היה כולו רצוץ-ניגודים ומתפוצץ בטרם הגיע לידי צורה מן הצורות. היה לנו למדרש אלוהים בחינת ראשית.

 

ח. אלוהים בחינת אחרית    🔗

ואולם האלוהים, כשם שהוא מתבחן כראשית, הוא מתבחן גם כאחרית. הוא תחילת הדברים והוא סופם. אין הוא תחילת הדברים במובן שהוא נתון בתוך עברם של כל חלקי המציאות. הוא הממשות שהיא הנחה ראשונה לפעולת המושגיית המזדווגת להתהווּתו של כל מעשה יצירתי. משום היחסיות, שאין דבר בעולם חפשי ממנה, ישנה פעולה חוזרת מן העולם על האלוהים. השלמת טבעו של האלוהים עד כדי מלוא הרגש הגשמי, נובעת מהתעצמות העולם בתוך האלוהים. הוא שותף לכל יצירה חדשה בהרגישו עמה את עולמה הממשי. היצור המלוכד למו אחדות מתעצם באלוהים בחינת יסוד חדש, תוך כדי התלבשות האלוהים בעולמו שלו. כניסת היצורים לתוך האלוהים נוטלת כיווּנה ממטרה סובייקטיבית וצורתה מרצון סובייקטיבי אצל היצורים: כיווּן וצורה כאחד נובעים מן האלוהים בחינת ראשית, בחינת הערכה כוֹל-מקיפה. הטבע המושגיי אשר לאלוהים אינו משתנה בשל-כך כל עיקר, מפני שהוא שלם בתכלית השלמות. ואולם הטבע התולדתי של האלוהים נגרר אחר התקדמותו היצירתית של העולם.

כמו כל ישות ממשית, האלוהים הוא דו-פרצופין (לשון אחרת: בעל שני קטבים): טבע-ראשית לו וטבע-אחרית לו. אלוהים בחינת אחרית הוא בר-ידע. טבע-אחרית שלו, פירושו הגשמת העולם הממשי בתוך אחדותו, ספיגת נסיון העולם אל תוך חכמתו. אלוהים בחינת ראשית הוא מושגיי. אלוהים בחינת אחרית הוא רקימת רגשותיו הגשמיים (רגשות הניתנים לו מהשתתפותו בכל מעשי-ההתהווּת של העולם הגשמי) על גבי מסכת מושגיו הראשוניים.

הצד האחד של טבע האלוהים עשוי נסיון מושגיי. נסיון זה הוא עובדה קדומה בעולם, הנחה קודמת לכל ממשות; ואין שום ממשות מגבילה אותו. על כן הוא אי-סופי, חף מכל פגיעות שליליות. צד זה של טבעו הוא חפשי, שלם, ראשוניי, נצחי – והוא נעדר-הממשות וחסר-ידע. הצד השני של טבע-האלוהים נולד מתוך נסיון גשמי, ינוק מן עולם-החלוף, והוא טעון התלכדות עם הצד הראשון. צד שני זה שבאלוהות הוא מוגדר, בלתי-שלם. אחרוניי (כלומר, נובע מזולתו), קיים לעד (לא קדום ונצחי מלכתחילה), כולו ממשי, בר-ידע. הצד האחרוניי שבאלוהים נחוץ לשם הבעת טוּבו.

השלמת המטרה המושגיית אשר לאלוהים, המתחייבת מתוך שלמות טבעו בחינת ראשון, זו ההשלמה שהיא תכלית תהליכו של עולם, נשפעת אל טבעו בחינת אחרון. בכאן אין אָבדן ואין עיכוב. העולם מורגש כאחדות בלתי-אמצעית. ‘קיים לעד’ – זה התואר מסמן אצלנו את התכונה האלוהית המאחדת התקדמות יצירתית עם שימור הדברים שבהווה באי-אמצעיותם הרגשית. מחכמתה של המטרה הסובייקטיבית אשר לאלוהים – שהיא מקבלת אל תוכה כל ממשות כמות-שהיא – כל-כמה שזו יכולה לעמוד בעינה בשיטה משוכללת כזו, – עינוייה, רגעי-צער שלה, כשלונותיה, נצחונותיה, חדוותה הבלתי-אמצעית – כל אלו משתזרים בנכונות-רגש בתוך ההרמוניה של הרגש הכול-העולמי, שהוא תמיד בלתי-אמצעי, תמיד ריבוי, תמיד אחד, תמיד מתקדם בחידוש, נע הלאה ואינו גווע עולמית. המרידות של רע במזיד, שאין להן עניין אלא בעצמן, ניסחות ונזרקות אל קטנות-ערכן בבחינת עובדות יחידות. אך כל טוב המתלווה אל הרע – כל שמחת-יחיד וצער-יחיד, כל אספקת ניגוד המוסיף על עושר העולם – ניצל על ידי יחסיו עם הכול בשלמותו. אם אנו רוצים באיזה כינוי מליצי שיציין את זו פעולת-הגידול המתמדת של טבע-האלוהים, נכנה אותה: חסד המשגיח ששום דבר לא יאבד.

 

ט. משוררו של עולם    🔗

אלוהים בחינת אחרית הוא המשפט האלוהי, או אלוהים בחינת שופט. הוא פּודה את העולם, תוך כדי שאיבתו את העולם לתוך אי-האמצעיות של חייו. הרי זה משפט של רחמים, שאינו מאבד שום דבר שאפשר לפדותו. אף זה משפט של חכמה, המוצא חפץ בדברים שבעולם-החלוף הם שברי-כלים, ספינות טרופות. עוד כינוי, בו יצויין אלוהים בחינת אחרית, הוא: ארך-אפיים. הבריאה כוללת בה מעשה יצירתי משולש, וזה הרכבו: א) התממשות אי-סופית, מושגיית, שהיא אחת, ב) ריבוי התממשויות גשמיות בעולם-החלוף, והן חפשיות-הפקריות בתוך אחווה כללית, ג) האחדות הסופית של ריבוי עובדות ממשיות עם עובדה מושגיית ראשוניית. המומנט הראשון והמומנט האחרון (בניגוד לבינוני, שהוא ריבוי של עובדות גשמיות וחפשיות) משווים לפנינו את מידת אורך-האפיים אשר לאלוהים. ברחמיו הוא פודה את העולם הבינוני מהפקריותו, מתוהו ובוהו שלו, על ידי מתן-השלמה. הכוח הגס שבדברים נמצא בהליך הגשמי, הבינוני; זהו המרץ של כל יצירה גשמית. תפקידו של האלוהים אינו מלחמה של כוח יוצר נגד כוח יוצר, של כוח הורס נגד כוח הורס. תפקידו: פעולה מאריכת-אף של השפעה שכלית, נצחון סבלני של הירמון מושגיי. אלוהים אינו יוצר את העולם. הוא פודה ומציל אותו. בלשון יותר נכונה: הוא משוררו של עולם; בחסדו ואורך-אפיו הוא מנהיג את העולם על ידי חזון-אמת, חזון-יופי, חזון-טוב שלו.

ההפרדה האווילית בין החולף לבין הקיים-לעד העמידה אלוהים כולו סטאטי, שמציאותו שלימה, וכנגדו עולם כולו שוטף, שמציאותו לקויה. ואולם הפרדה כזאת, המקימה חייץ בין שני מיני מציאות, שכל אחד מהם יש לו תפקיד משלו, מביאה לידי סתירות על כל צעד וצעד בביאורה. שיטות המניחות את ההפרדה, על-כרחן הן מזדקקות לרעיון של ‘הזיה’ או ‘תעתועים’, דהיינו, שהעולם החולף הוא תופעה גרידא, ללא ממשות. זה שרשה של הבעיה האפלטונית.

יוונים, עברים ונוצרים כאחד, ללא-ספק העלו במחשבתם אלוה סטאטי ועליון המשפיל לטפל בעולמו, ועולם שהוא או כולו חולף, או מתמיד בקיומו במקרה ולזמן, וסופו לחלוף, ככתוב: ‘כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה’.

 

י. התאלהותו של עולם    🔗

ישנן שיטות, הממתיקות במקצת את גזירת-השטף, על ידי כך שהן מניחות אילו סממני-עולם נבחרים, שאין השטף חל עליהם, והם מגיעים לידי הישארות נצחית וסטאטית. סממנים אלו אין קו חותך מפריד בינם לבין סממנים אחרים כדומים להם, ולא ניתן טעם מספּיק למה נידונו אלו להישאר לעד ואלו לחלוף. יתר על כן, ההישארות מצטיירת בצורת שני הפכים: אלו נידונים לאושר נצחי ואלו לייסורים נצחיים.

הצד השווה שבשיטות הללו – שהן פותחות באינטואיציה יסודית אשר, איך שהיא מתנסחת, היא מסתבכת בביטויים מילוליים שמסקנותיהם שונות לגמרי ממסקנותיה של אינטואיציה יסודית התופסת את הקיים שבשוטף ואת השוטף שבקיים.

אינטואיציה תרבותית, אם כי לא תמיד בבהירות, מעולם סכתה בעיה זו לא כיחידה כי אם ככפולה. אין זו בעיה של שטף כנגד התמד-קיום בלבד. זוהי בעיה של התמד קיום עם ממשות, שהשטף הוא השלמתם; ושל שטף עם ממשות, שהתמד-קיום הוא השלמתם. ראשה של הבעיה נוגע בהשלמת הטבע הראשוניי של האלוהים על ידי הולדת טבעו האחרוניי מן העולם החולף; סופה של הבעיה נוגע בהשלמת כל הזדמנות ממשית שבעולם החולף על ידי אלמוות אובייקטיבי שלה, על ידי שחרורה מ’גוויעה מתמדת', על ידי קיומה לנצח.

בעיה כפולה זו, אין להפרידה למו שתי בעיות נבדלות. כל צד משני צדדיה מתבאר רק על ידי אחיו. אלוהים בחינת אחרית (או הטבע האחרוניי של האלוהים) הוא העולם השוטף המסגל לו קיום-נצח בתוך האלוהים. אף זאת: אלמוות אובייקטיבי להזדמנויות ממשיות הוא בלתי-אפשרי בלא התמד-הקיום הקדום של האלוהים, שבו התקדמותו היצירתית של העולם מתחדשת ומתחייה, כשהיא מחוננת מטרות סובייקטיביות, הבאות מהסבת האלוהים אל העולם המתפּתח.

אך האינטואיציה הדתית בחדירתה הדקה מן הדקה, אינה מסתפקת באלמוות אובייקטיבי בתוך העולם. אלמוות זה אינו מזדהה עם הנצחיות שפירושה ספיגת הריבוי בתוך אחדות-האלוהים. יסוד אחד נותן את המפתח לבעית שטף-האלוהים ולבעית נצחיותם של הנסיונות השוטפים. יסוד זה הוא עולם-החלוף שהוא מושלם על ידי התקבלותו ותיקונו בדחף החמדה הראשוניי שהוא בסיס לכל סדר. על דרך זו, האלוהים מוצא השלמתו בשביעות-החמדה היחידות, השוטפות, של העובדות המוגבלות, וההזדמנויות הזמניות מוצאות השלמתן בהזדווגות נצחית עם עצמותן המתוקנת בחיק אלוה, בסדר הנצחי שהוא החכמה האחרונה המוחלטת.

 

יא. האנטיתיזות    🔗

סכום כל דברינו אפשר לבטא אותו על ידי קבוצה של אנטיתיזות, שהיא אכולת-סתירות רק למראית-עין, הודות להתעלמות מסוגי-ההוויה השונים והמרובים. מלה בצד אחד של האנטיתיזה סובלת שינוי-מובן בהיקבעה בצד השני של האנטיתיזה. לא ניגוד-דברים כאן אלא היפּוך-מובנים.

כשם שמן הנכון לומר שהאלוהים קיים והעולם שוטף, כך מן הנכון לומר שהעולם קיים והאלוהים שוטף.

מן הנכון לומר שהאלוהים הוא אחד והעולם הוא ריבוי, כמו שמן הנכון לומר שהעולם הוא אחד והאלוהים הוא ריבוי.

מן הנכון לומר שבהשוואה עם העולם, האלוהים הוא תמים-המציאות, כמו שמן הנכון לומר שבהשוואה עם האלוהים, העולם הוא תמים-המציאות.

מן הנכון לומר שהעולם שוכן בתוך האלוהים, כמו שמן הנכון לומר שהאלוהים שוכן בתוך העולם.

מן הנכון לומר שהאלוהים בורא את העולם כמו שמן הנכון לומר העולם בורא את האלוהים.

האלוהים והעולם הם הפכים מעומתים זה לזה, שעל ידם היצירתיות מבצעת את תפקידה הנשגב להפוך את הריבוי המפורד, על כל ניגודיו. המכחישים זה את זה, למו אחדות מלוכדת, שריבויה הוא נימור שבעושר. בכל הוויה ממשית ישנם שני הצירים של ליכוד שבהגשמה – ‘הנאה’ ו’איווי‘, כלומר ‘גשמיי’ ו’מושגיי’. לגבי האלוהים, המושגיי קודם לגשמיי, לגבי העולם הצירים הגשמיים קודמים לצירים המושגיים.

ציר גשמיי, כשהוא לעצמו, הוא מוציא יש זולתו, הוא מוגבל על ידי סתירות. ציר מושגיי, כשהוא לעצמו, הוא כול-מקיף ואין הוא מוגבל על ידי סתירות. האחד יונק חלקו באין-סוף מן האי סופיות של איווי; השני יונק חלקו בהגבלה מן ההתיחדות (כלומר, הבדידות) שבהנאה. משום קדמות ההנאה, אין לעולם הגשמי אלא היסטוריה אחת של כמה הזדמנויות ממשיות.

האלוהים והעולם עומדים זה כנגד זה, והם מחווים את האמת הפילוסופית שחזון מתאווה והנאה גשמית, שניהם יש להם זכות שווה על קידמה ביצירת ההוויה. אך אי אפשר להפריד בין שני צדי ההוויה. כל אחד מהם הוא הכול-בכול. לפיכך, כל הזדמנות חולפת מגלמת את האלוהים ומתגלמת בתוך האלוהים. בטבעו של אלוהים, התמד-הקיום הוא קדום, והשטף היא מתנה לו מן העולם: בטבעו של העולם, השטף הוא קדום, והתמד-הקיום הוא מתנה לו מן האלוהים. כמו כן, טבע של העולם הוא נתון קדום לגבי האלוהים, וטבעו של האלוהים הוא נתון קדום לגבי העולם. היצירתיות מפייסת את התמד-הקיום עם השטף, את הקבע עם החלוף, בהגיעה אל תכליתה בנצחיות – זו התאלהות העולם.

יסודות הפכיים עומדים ביחס זיקה איש לאחיו. באחדותם הם או מעכבים זה לזה או מבליטים איש אחיו מתוך ניגוד. האלוהים והעולם מזדקקים איש לאחיו על דרך זו: האלוהים הוא הקרקע האי-סופי לכל הגייה; הוא אחדות-החזיון השואף לריבוי גשמי. העולם הוא ריבוי הדברים הסופיים, הממשיים, שהם שואפים לשלמותה של אחדות. לא האלוהים ולא העולם מגיעים לידי השלמה קבועה ועומדת. שניהם מסורים בידה של הקרקע המיטאפיסית היסודית, ההתקדמות היצירתית כלפי חידוש. איש איש מהם, כעולם כאלוהים הוא אמצעי של חידוש לגבי השני.

במה שנוגע לתהליך היצירתי, תנועת-האלוהים הולכת בכיוון מהופך לתנועת-העולם. אלוהים הוא אחדות קדומה אי-סופית; העולם הוא ריבוי קדום של מוגבלות. אגב התהליך היצירתי ומתוך הזדקקות לעולם, האלוהים קונה ריבוי שהוא חידוש לו. אגב התהליך היצירתי, ומתוך הזדקקות לאלוהים, העולם קונה אחדות, שהיא חידוש לו. התואר אחד-בתוך-הרבה חל על שניהם, אלא שמובנו לגבי זה הוא ההיפך ממובנו לגבי זה.

הקוסמולוגיה, שהיא המקור לכל הדתות, עניינה סיפור-מעשה אחד, היאך המאמץ הדינאמי של העולם עובר לתוך אחדות קיימת-לעד והיאך ההוד הסטאטי של חזון-האלוהים מגיע אל תיקונו והשלמתו על ידי ספגו אל תוכו את הריבוי שהוא ממהותו של מאמץ העולם.

טבע-האלוהים האחרוניי הוא תיקון נסיונו על ידי קבלו אל תוכו את חופש-הריבוי של הממשות לתוך ההרמוניה של מימוש עצמו. הרי זה האלוהים כממשי באמת, כממלא את חסרונו – את פגם היותו ממשות מושגיית גרידא.

 

יב. גאולה על ידי ייסורים    🔗

מאידך גיסא, הריבוי של דברים ממשיים, שהם זקוקים איש לאחיו ומזניחים איש את אחיו, משתמשים זה בזה משליכים זה את זה, גוועים – אך דורשים קיום לעצמם בחינת דברים שבעובדה, שבעבר עובדתי – זה הריבוי לא יותן להבנה, אלא אם כן תתרחב הבינה להשכיל עוד פנים בטבע הדברים. הפּנים הללו, המושכלים לאחרונה, מעידים כי כל הממשויות הן ממשות אחת, והממשות האחת היא ריבוי ממשויות. כל ממשות יש לה חייה בהווה וחלפה התכוף לתוך חידוש; אך חלפה אינו מיתתה. היא חולפת מן העולם כדי להימצא באלוהים. אך מציאותה באלוהים אינה מציאות של קפּאון, כי אם מציאות של הגברה. שם שמחה בלתי-אמצעית ומכאוב בלתי-אמצעי מגיעים אל תכלית-בריאתם. תכלית זו היא מציאות מתוך אחדות תמימה של הסתגלות בתורת אמצעי ומתוך ריבוי תמים של טיפוסי-מציאות יחידים, מקוריים. התפקיד של היות אמצעי אינו נבדל מן התפקיד של היות תכלית. הרגשת ערך מעבר לדבר, הריהי הנאה בלתי-אמצעית לאותו דבר; הרגשה זו נעשית יסוד מכריע בהגשמה העצמית של כל יחידה מרגשת. ככה, צער ומכאוב נהפּכים למו סממן-נצחון. זהו הרעיון של גאולה על ידי ייסורים המרחף על פּני העולם. הרי זו ההכללה לדיגום אחד קט של עצמה: ערכה האֶסתיטי של אי-הארמוניות במעשה-אמנות.

תבל כולה משיגה התבטאות פעילה לכל הפכיה יחד – לרשות שלה ואונס שלה, לריבוי שלה ואחדות שלה, לאי-שלמותה ולשלמותה. כל ההפכים הם יסודות בטבעם של הדברים, וכולם ישנם ללא-תקנה. מושג ‘האלוהים’ הוא דרך המאפשר לנו להבין את העובדה המופלאה הזאת – שדבר שהוא נמנע-היות, בכל זאת הוא בגדר הוויה.

האלוהים בחינת אחרית, או טבע-האלוהים האחרוניי, הוא עשוי ריבוי-יסודות שכל אחד מהם בא על התבטאותו האישית. הריהו ריבוי כשם שהוא אחדות. הריהו עובדה אחת בלתי-אמצעית כשם שהוא התקדמות בלתי-נחה מעבר לעצמו. על דרך זו, גם ממשותו של האלוהים, יש להשכיל אותה כריבוי של סממנים ממשיים בתוך תהליך-יצירה. זהו האלוהים בחינת מלכות-שמיים.

כל ממשות שבעולם-החלוֹף נקלטת בתוך טבע-האלוהים. היסוד המקביל לה בטבע-האלוהים אינו ממשות חולפת, כי אם העלאת הממשות החולפת והפיכתה לעובדה חיה, הווה לנצח. אישיות מתמדת-הקיום בעולם-החלוף היא צינור להזדמנויות, והללו – אחרונות שבהן מסכמות במו-עצמן באורח מיוחד במינו את כל קודמותיהן. עובדה מקבילה לכך בטבע-האלוהים היא אחדות-חיים, עד-אין-ערוך יותר כוללת, מתוך שרשרת-יסודות, שבה אין היחס בזה-אחר-זה שולל איחוד בלתי-אמצעי. זה היסוד בטבע-האלוהים הוא יורשו של היסוד המקביל לו בעולם-החלוף, כמו שבעולם-החלוף גופא העתיד הוא יורשו של העבר. קיימא-לן: במובן שההזדמנות הנוכחית, ההווה החי, היא היא האישיות עכשו, אף-על-פי-כן כל עברה עמה, באותו המובן גופא האישיות כולה הווה באלוהים.

 

יג. ארבעה פנים ביצירתיות    🔗

ואולם היחסיות הכול-עולמית מחייבתנו שלא נעמוד בהשגתנו אתה אלוהים בחינת אחרית. אחרית זו היא שוב ראשית. האלוהים בחינת אחרית, או הטבע האחרוניי אשר לאלוהים, חוזר ונכנס אל תוך עולם-החלוף במידה שההזדמנויות המלוכדות-יחד מוסבות אליו, אשה-אשה לפי כוחה ולפי מדרגתה.

העולם, איפוא, מגיע אל התממשותו בארבעה פנים יצירתיים. ראשית, ישנה ההקרה(שם גזור מלשונות ‘מקור’, ‘כהקר באר’) המושגיית שהיא חסרה ממשות, אך היא אי-סופית באפשרויותיה להערכה (האלוהים בחינת ראשית, או טבע האלוהים הראשוניי). שנית, ישנה ההקרה הגשמיית, על ריבוי ממשויותיה. פּן זה של ההוויה הוא כליל-הממשות אך הוא חסר את האחדות של יחידותיו. פן זה מגיע אל השלמותו, אל מטרת-תהליכו, מתוך הזדקקותו אל הפּן הראשון. שלישית, ישנו הפּן של הממשות המושלמת. בו הריבוי הוא אחדות לעולם-ועד; בו הזהות האישית של כל יחידה ויחידה אינה מתמעטת אף במשהו, וגם האחדות היא תמימה בתכלית (האלוהים בחינת אחרית). בפן זה, שהוא נובע מן הפּנים הקודמים והוא תלוי בהם, החיים הבלתי-אמצעיים מתפּייסים עם אלמוות אובייקטיבי. בפּן הרביעי, המעשה היצירתי בא לידי השלמה עצמית. כי הממשות המתוקנת בחיק האלוהים חוזרת ונכנסת אל עולם-החלוֹף, ומעניקה לעולם איכות יתירה כדבר המורגש בנסיון, כעובדה שהנסיון נזקק לה. מלכות-השמיים עמנו היא כיום הזה. הפעולה של הפּן הרביעי היא האהבה שבה אלוהים אוהב את העולם. היא ההשגחה הפרטית על כל הזדמנות פרטית. מה שנעשה בעולם נהפך למציאות בשמיים, והמציאות שבשמיים שבה ונכנסת אל תוך העולם. משום יחס-גומלין זה, האהבה שבעולם עוברת ונהיית אהבה שבשמיים והאהבה שבשמיים נשפעת בחזרה על העולם. במובן זה, אלוהים הוא הידיד הגדול, המשתתף-בצער, המבין.

בכאן המשמעות העיקרית של תורת האלמוות האובייקטיבי. תוך כדי כל ההזדמנויות הגוועות שבחיי כל יצור בן-חלוף, המקור לאי-רצון או לשובע-רצון, השופט הקם מתוך עצם מהותם של הדברים, הגואל או ההורס, הוא הוא התחדשותו של היצור, שהיא נצחית בהוויית האלוהים. כן התשוקה, אין הפוגות לה, מוצאת צידוקה – זו התשוקה שחמדת-המציאות תתחדש ותתרענן על ידי החשיבות הנוכחית של מעשינו הבלתי-אמצעיים, שהם לעולם גוועים – וחיים לעד.

 

אחרית דבר    🔗

מחשבת ווייטהד המיטאפיסית, השניות רובצת לפתחה. כלל-ההוויה מתבחן כשניים – שניים שהם ארבעה: אלוהים ועולם. כל אחד מן השניים שוב ניכרים בו שני יסודות: יסוד של נכס ויסוד של מחסור.

אלוהים ועולם משלימים זה את זה. מקום שאתה מוצא עניותו של זה, שם אתה מוצא עשירותו של זה. האלוהים – נכס שלו: המושגיוּת, האידיאה; מחסורו: המציאות. המרץ, הרגש המרגיש בעצמו. העולם – נכס שלו: המציאות, התסיסה המרצית; מחסורו: האידיאה, הסדר, המשמעות והפשר.

אלוהים ועולם טעונים תיקון איש מיד אחיו. שניהם מתאווים זה לזה. שניהם קדמונים איש לאחיו מצד יסוד-הנכס שבאיש-איש מהם, ושניהם מחודשים איש לאחיו מצד מילוי המחסור שבאיש-איש מהם. המחסור שבאלוהים מתמלא על ידי הנכס שבעולם, והמחסור שבעולם מתמלא על ידי הנכס שבאלוהים.

הממשות המושגיית של אלוהים קונה לה מציאות ותודעה עצמית על ידי התגלמה בתוך העולם. העולם יוצא מגדר אי-חשיבות, אי-קשר, אי-סדר, לא-סיפור, על ידי זיקתו לאלוהים. שניהם – מקור התחדשות תמידית והתעשרות תמידית זה לזה.

ההתברכות ההדדית של אלוהים ועולם אינה עומדת ברצוא-ושוב אחד, אלא כמה ריצות ושיבות לה. הברכה הנשפעת מן האלוהים על העולם, לאחר התנסותה בחוויות-העולם, שבה אל חיק-האלוהים, נאספת אל אוצר-נצחיותו, ומשם היא חוזרת ונשפעת על העולם. אלוהי-הנצח המועשר בשל מתנות עולם-החלוף, ברכתו אל עולם-החלוף מואדרת. עולם-החלוף, המועשר בשל מתנות האלוהים, ברכתו אל אלוהי-הנצח מואדרת.

השניות של ווייטהד היא אבחנת שתי בחינות בתהליך הקוסמי האחד. אין לה כלום במשותף עם השניות של דיקארט, שחצתה בין נשמה לגוף, בין רוחניות לגשמיות. תהליך-הטבע, לפי ווייטהד, אחדותי הוא, והמחשבות והרצייות שלנו אינן זרות בתוכו או ספחת בלתי-חשובה לו אלא הן אזרחיות בו וטיפוסיות לגביה; לפחות, הן דרגה בדרגות-יצירתו בתקופה קוסמית זו. עולם-הכוכבים כולו מושגיי ורגשיי, לפי מידות הנטילה והיצירתיות של כל הזדמנות ממשית בו.

דפוסי-ההנהגה הכלליים שאנו מסמנים אותם בשם חוקי-טבע, אפשר ואינם חלים על תקופות קוסמיות זמן עצום לפני תקופה זו וזמן עצום אחרי תקופה זו; אך כל תקופה קוסמית שתיוולד אחרי זו, תהיה נושאת בקרבה את נסיונותיה של זו בחינת עבר רחוק של עצמה (בסוד האלמוות האובייקטיבי או האמת של עובדות שהיו). נוסף לכך: תקופה קוסמית החולפת, גאולה והצלה לה בחיק אלוהים חיים (אלוהים בחינת אחרון, או הטבע האחרוניי אשר לאלוהים, שהוא בר-ידע), ומשם היא משמשת מקור התחדשות ויצירתיות לתקופה הקוסמית העתידה לבוא.

השניות המתגלית בתהליך הקוסמי, יש והיא מתנסחת על ידי ווייטהד בצורת זיקה הדדית בין עולם-פעולה ובין עולם-ערכים. אמרתו: ‘ההתקשרות המהותית של שני העולמות מחדירה את אחדותם של ערכים מסודרי-סדר לתוך ריבוי הפעולות הסופיות. פשרן של הפעולות נמצא בערכים שנתלבשו בהן, ופשרה של ההערכה נמצא בפעולות, שהן לבוש לחלק שיש להן בעולם הערכים. שני העולמות, כזה כן זה הוא אפוּס-משמעות בלא שימושו בחינת לבוש לשני’.

מושג ‘עולם-הערכים’ (הטבע הראשוניי אשר לאלוהים) דומה למושג האפלטוני על ‘עולם-האידיאות’. אך בשני דברים שני המושגים שונים זה מזה. א) אפלטון מייחס ל’עולם-האידיאות' מציאות כבירת-הממשות; והמעשים שב’עולם השפל' הם כצללים חולפים ובלתי-ממשיים לאידאות הנצחיות. כנגד זה, ווייטהד מייחס מציאות דווקא למעשים שב’עולם הפעולות‘, ו’עולם הערכים’ זוכה להיות נמצא רק במידה שהוא מתגלם במעשים הללו. ב) אצל אפלטון, ‘עולם-האידיאות’ עומד בשלמותו לעולם-ועד, ולא איכפת לו מה שנעשה ב’עולם השפל‘. אצל ווייטהד, עולם-הערכים שואף להתגלמות ב’עולם-הפעולות’, ולא עוד אלא ש’עולם הערכים' זוכה להתעשרות-תוכן ולתודעה עצמית על ידי התגלמות זו.

---

שני הצדדים של התהליך היצירתי, ‘ערך’ ו’פעולה‘, ‘אלוהים’ ו’עולם’, יש לעמוד עליהם בכל תופעה מתופעות הטבע (ומעשי-האדם בכלל).

בביאולוגיה, אלוהים הוא המקור להתקדמות ממלכת החי כלפי יצורים יותר מורכבי-סדר, מרבי-ידע ומרבי-שכל. בהיסטוריה האנושית, אלוהים הוא המקור לאידיאלים המחיים והמשגיבים לכל תקופה ותקופה. האידיאלים, כהתגלותם, אין להם מציאות; הם קונים להם מציאות בסדרי עדה, סדרי עיר ומדינה, סדרי-יבשת, על ידי השתעבדות הבריות מרצון אל חזון-צדקם, חזון-יפים. כל ניסוח-סדר (נאמר, החוקה של ארצות-הברית בימי התחברה) לובש חשיבות ונוגה-אור במידה וכחלק שהוא מקרב את חברת-האדם אל אידיאל אלוהי (מלכות השוויון והדרור). באמנות, אלוהים הוא המקור לשבירת נוסחאות, שנתרוקנו מחייהן והפכו ל’מצווה' מיכנית, ולהקמת נוסחאות בעלות יופי חדש, אשר ששון-חיים בו.

יש לראות את אצבע-האלוהים בהריסה כשם שאנו רואים אותה בבניין. ‘טוב’ הוא אירגון מרץ הפקרי למו סדר והרמוניה. ‘טוב’ הוא גם שבירת סדר והרמוניה לשם לידת סדר והרמוניה עליונים מהם, לשם התחדשות העולם חידוש-של-ערך, חידוש של אינטנסיביות ותוספת-חיים. סדרים נושנים בחברה או באמנות, צריך שתהיה בהם החכמה לרדת מעל הבמה בכבוד ולהנחיל נכסיהם לבאות.

שלטון האלוהים על העולם הוא בפיתוי ולא בכפייה. כוח גס מתנגש עם כוח גס בעולם, בבחינתו כעולם-התוהו. ואולם אלוהים אין לו ‘כוח’ אלא תשוקת העולם אליו, התרצוּת העולם לקבל את מלכותו. הוא כובש את העולם בדרך שיצירה מוסיקאלית כובשת את לבותינו – בהוד שלו, באמת שלו. אומר ווייטהד (ב’המדע והעולם המודרני'): ‘כל סדר שאנו מוצאים אותו בטבע, לעולם לא כוח הוא. הוא מוצג לפנינו כהסתגלות הרמונית אחת ויחידה מצד פרטים מורכבים. הרע הוא הכוח הגס של מטרה מרוססת, שאינו משגיח בחזון הנצחי. הרע הוא המשתלט-בחזקה, המעכב, המכאיב. שלטונו של האלוהים הוא העבודה שהוא משכין בתוכנו’.

---

אין להאפיל על העובדה שהפילוסופיה של ווייטהד, עם כל שריית הפילוסוף בתרבות-יוון, היא קצה התפתחות פרוטסטאנטית. גנות שהוא מגנה את הנצרות הרשמית, שנתפשרה עם שלטונו של קיסר בעולם הזה, וייחסה לאלוהים את תכונותיו של קיסר, אינה אלא מקרבתו אל כתות נוצריות קיצוניות, כגון ה’קווייקרים'. כמותן, הוא מתרפק על הגליליוּת הקדומה; כמותן, הוא מדגיש את חסד-האלוהים ולא את חשבון-המוסר הקפדני.

אך אילו רציתי, הייתי יכול להלביש את כל המחשבה הווייטהדית מחלצות עבריות טהורות, ולא היה איש מוצא בהן קרע. אולי, זהו מפני שהגליליות, בטרם דפנה ורחקה, עדיין היתה דבוקה ביהדות, בייחוד במסורת-אגדה שבזו.

הד מן האגדה העברית עולה מדבריו של ווייטהד על מידת אורך אפים אשר לאלוהים, שהיא היא מגבורותיו. מושגו על אלוהים, בחינת משתתף בצערם של יצורי-העולם, מזכיר את דברי האגדה על הפסוקים: ‘עמו אנכי בצרה’. – ‘בכל צרתם לו צר’.

אלו מטבעות ווייטהד, ‘אלוהים בחינת ראשון’ ו’אלוהים בחינת אחרון‘, האם לא מתבקש להם הדרוש על ‘אמת’, חותמו של הקב“ה: 'אל”ף בראש האותיות, מ“ם באמצע, תי”ו בסופן, לומר: אני ראשון ואני אחרון, ומבלעדי אין אלוהים’ –?

התגלמות ‘אלוהים בחינת ראשון’ (מושגיות טהורה) בתוך ריבוי-המציאות, אפשר לנסח אותה בלשון-הקבלה: ‘מי ברא אלה… קדמאה סתימאה דאקרי מי… ואקרי מי, ראשיתא לבניינא… קיימא ולא קיימא… מי בעא לאתגלייא ולאתקרי בשמא, ואתלבש בלבוש יקר דנהיר וברא אלה… אתחברון אתוון אלין באלין, ואשתלים בשמא אלוהים’ (– ‘אלוהים בחינת אחרון’, אליבא דווייטהד). כל עניין ההשפעות ההדדיות וההעשרות ההדדיות שבין ‘אלוהים’ ל’עולם‘, שבין ‘עולם-ערכים’ ל’עולם-פעולות’, מיסודו של ווייטהד, יש כיוצא בו במיתוס הקבליי (מלעילא לתתא ומלתתא לעילא, מאצילות למלכות וממלכות לאצילות, וכדומה).

ברמזי על נקודות-מגע אלו שבין משנת ווייטהד ובין מסורות ישראליות, אין מכוונתי להעתיק את הפילוסוף מאקלים רוחני שלו אל אקלים רוחני שאינו שלו.

רק זה לא רחוק – שבעלי-הסוד מישראל כיוונו באילו קווים שבקוסמולוגיה דמיונית שלהם להשגות-הפלא של הפיסיקה החדישה.