א. חצים באותו הכיוון    🔗

ניצוצי מחשבה בורקים מעבר לזמנים עד שהם מצטברים לשלהבת במוח אחד. נחלים של השפּעה רוחנית זורמים במסתרים עד שהם פּורצים ממעיניו של הוגה אחד להשקות תקופה שלמה. אבל כשאנו עושים סוף-חשבון, אנו מוצאים כי דברו של ההוגה האחד צמח מן הסביבה התרבותית הקרובה והוא שתול בתנאי זמנו ומקומו.

היניקות הרחוקות של ברגסון מצטנרות אליו במחשכים מהיראקליטס, שסכה את כל היקום כשטף נצחי והמליך את הפּועל על פני שם-העצם; מאָריסטו, שהניח נשמת-חיים פּעילה בכל אורגאניזם, אם גלגל, אם כוכב, אם חיה וצומח; מפּלוטינוס ואנשי-הסוד שלימדו כי החומר הוא דרגה נמוכה ומרושלת באלוהות. ואולם את מחנכי מחשבתו יש לבקש בין קודמיו על אדמת צרפת, שהיו כמו חצים ירויים באותו הכיוון שברגסון הלך בו אל הישגיו. אגד-עיוניו, לאחר מעשה, אפשר לחשוב אותו כתכלית שאליה נשאו את נפשם.

ראשון בהם היה מיין די ביראן, שהקדים לכל האמתות את אמת הרוח, ונלחם נגד כל פּסיכולוגיה המתנסחת על דרך מיכאניסטית, או המתאָמרת להיות מזוהה עם הפיסיולוגיה. הוא השכיל את חיי הרוח כתנועה רצונית בלתי-פוסקת. אף הוא סח על ‘חוש פנימי’ המורה אותנו על מהותנו יותר ממה שהסתכלות חיצונית תורנו. בניחושיו הדתיים היה קרוב לכתות הנשענות על ‘המאור הפנימי’ שבנשמה. אחריו בא ראוייסון-מוליין. הוא ניבא כי בפילוסופיה של העתיד ישלוט ריאָליזם רוחני, שעיקרו יהיה הכרת האדם את עצמו. העולם הרוחני יושכל כפעולה דומה לרוח החיה שבאָדם. התאָמצות כל אָדם לקיים את עולמו היתה בעיניו חלק מהתאָמצות אלוהית שהיא מקיימת את כל העולמות. אחי-מחשבה ובן-זמן לראוייסון היה ז’ולס לאשילייר (השמות הפּרטיים כתובים כאן בקירוב לכתיב הצרפתי, ולא לפי הקרי). מורה לרבים היה. הוא לימד כי ההכרח המיכאני השליט בטבע אינו אלא ציות למטרות רוחניות. כל לשון ‘מטרה’ הוא דרך-כינוי שלנו למפעלים נסתרים ונשגבים בחיק-העולם, שאנו חייבים להאמין בהם. הוא הניף יד כנגד אותם אנשי-המדע, אשר, בהיות תופעות-תודעה, כגון החלטה-מדעת, רגשי חובה ונקמה, מפריעות להם בחשבונם הפיסי-כימי, הרי הם מנסים לבאר אותם כמין זיו בלתי-פעיל, כמוהו כאפס, המתלווה אל התהליכים החמריים. ונהפוך הוא: המחשבה החפשית היא ראש כל פעולה גופנית. אמיל בוטרו ניסה להפר את חוק-הזהות (א' הוא א') שחקירת הטבע נשענת עליו. שמירת החומר והמרץ בעינם, לדעתו היא חלה על כמותם של הדברים ולא על איכותם. במידה שתופעות–הטבע נעשות מסובכות יותר, השויון היחסי בין סיבה למסובב הולך ומתמעט. גם בדומם יש אשר תופעות עניות-תוכן מולידות תופעות עשירות-תוכן. ואולם כשאָנו מגיעים אל החי, הסיבתיות המדוייקת מתמוטטת באופן קשה; ובחיי הרוח היא מתבטלת לגמרי. חוקים, שהמדע מגלה אותם, אינם חישוקי-ברזל החובקים את כל הטבע כולו. ספירת שליטתם מוגבלת לסדרת-התופעות הממשית שבתוכה הם נלמדים. אפשר, לגבי תנועות שבמוח יש תוקף לכלל: ‘אין יש נהפך לאָין, ואין אָין נהפך ליש’. לגבי פעולות שברוחנו, אין תוקף לכלל הזה. רוחנו יכולה לברוא יש מאָין.

אלו אחדים מן ההוגים הצרפתיים שחרשו וזרעו, בטרם בא ברגסון לקצור. כל אלו ביקשו להציל את רוח-האדם מן המיכאניות, אם מיכאניות חמרנית המכחישה את הרוח לגמרי, אם מיכאניות של קשרי סיבה ומסובב בתוך הרוח עצמו.

 

ב. נגד דארווין    🔗

כשבא דארווין, וקבע מוצא אחד, נעוץ בדומם, לכל הצומח והחי, וסיגל את כל שלשלת-בעלי-החיים, לרבות האָדם, לחוקיות מיכאניסטית, היה נדמה כי הנה נכבש מבצר-הרוח האחרון על-ידי דטרמיניזם מדעי. לימד דארווין, כי גופו של יצור הוא תצבורת של מקרים מוצלחים, ולא יצירה שבכוונה. מסיבת הרכבים כימיים-פיסיים נולדים מתוך אילן-החיים יצורים בעלי תכונות שונות ומשונות. תכונות שהן מועילות לבעליהן להתקיים, נשמרות ועוברות בירושה לוולדות. תכונות שאינן מועילות, נכרתות עם בעליהן. מיני היצורים שאָנו רואים אותם כיום, הם תוצאה לבחירה ממושכת זו. הבחירה לקיום או לאבדון, היא עובדתית בלבד; אין לפניה לא משפָט ולא רחמים ולא מטרה מיוחדת. מהר-מהר התפשט הדארוויניזם (מכל מקום להלכה) מן הביאולוגיה אל הפּסיכולוגיה ומזו אל התופעות הסוציאליות שבחיי האָדם ואל כל התורות האנושיות. חדלו תורות-דת ותורות-מוסר להיות נחשבות מתנה משמים; הן התחילו להיסכות ככבולות בכבלי איבולוציה שהיא אַ-מוסרית בטבעה. העולם – בלי בריאָה; היצורים – בלי יצירה; האָדם – בלי בחירה בין טוב מוסרי לרע מוסרי; הכל נתון לדטרמיניזם עיוור. זאת היתה המסקנה העקבית של הדארוויניזם. לא לחינם חרדו אנשי-הדת, נתבצרו באמונתם וצעקו: ‘בריאה לאלוהים! בחירה לאדם!’ כנגד המלה החדשה ‘איבולוציה’.

עמד ברגסון, מלובש במשלים נוצצים, כאחד אַביר במדיו, ואמר: לא בריאה על-טבעית, ולא איבולוציה מיכאנית, כי אם איבולוציה יצירתית בתוך הטבע גופא.

המקריות של מבנה בעלי-החיים מתערערת כשאנו מסתכלים בצורות בעלי-החיים. כדי שתיעשה עין, לפי שיטת דארווין יש צורך במיליוני מקרים קטנים ומוצלחים, כולם בכיוון אחד; כל מקרה קטן פירושו המוני-המונים של שינויים כימיים-פיסיים. מי ערב לנו, כי כל המקרים האלה וכל השינויים האלה יהיו בכיוון אחד? בשביל שתוכל עין לראות, לא די שיהיו שינויים בכיוון אחד בחלק אחד שלה. צריך שכל חלקיה ישתנו מתוך הסתגלות אל שינוי בחלק אחד שלה. התפתחות בחלק אחד בלבד תחריב את הראייה. אם נוסיף על החישוב הזה את העובדה, כי נתפּתחו עיניים, כיוצא בעיני האָדם, בסעיפים שונים של אילן-האבולוציה לאחר התפרדותם זה מעל זה, הרי הפָליאה של הולדת כלי שלם מתוך גיבוב מקרים מוצלחים מתגדלת, עד שכל הרעיון נראה במלוא-זרותו. והעין היא דוגמה אחת מהרבה.

 

ג. שלילת ההכרח שבתכלית    🔗

כנגד המקריות של השלמת הצורות הביולוגיות אליבא דדארווין, יש מאמינים בכוונה שהיא שלטת מראש בהתפתחות היצורים. הללו הם יותר קרובים לאמת בזה שהם מכירים ביעוד אברים לתפקידיהם. ואולם גם הם טועים.

אילו נוצרו צורות-החיים לפי תכנית מכוונת, היינו צריכים למצוא יותר ויותר אחדות והשלמה הדדית בין היצורים, כל מה שהיינו מתקרבים אל הגשמת התכנית. תחת זה, אנו מוצאים יותר ויותר אי-התאָמה בין יצור ליצור עם עבור הזמנים.

מידת האחדות שישנה ביצורים השונים היא מותנית בדחיפה אחת ולא בתכנית אחת.

התנגדותו של ברגסון לתכנית קבועה לחיים, היא חלק ממלחמתו נגד הדטרמיניזם ההפוך, הנוטל חירות מן הבריאה על-ידי העמידו תכלית בסוף-הזמנים שהבריאָה מוכרחת להגיע אליה.

 

ד. חלל וזמן    🔗

החיים – פירושם חופש מתמיד, יצירה מתמדת.

הדטרמיניזם בשתי צורותיו, צורת חוקיות הקושרת את העתיד וצורת תכלית הקושרת את הזמנים לפניה, הוא יליד השכל, שהוא עצמו תולדה אחרונה לאיבולוציה, כלי שנוצר לתפקיד מיוחד. תפקיד זה הוא, לא לתפוס את החיים בשטפם הזמני, כי אם לתפוס ולסדר את הנתון בחלל. האידיאָל של הפיסיקה השכלית הוא לנער כל דבר מצבעו ואיכותו, ולהניחו ככמות ערטילאית בחלל. בחשבונות-חלל ראש-הצלחתה. משמנסה השכל לתפוס את החיים בהתהוותם, הריהו יוצא מגדרו וסמכותו. הוא עצמו מסמן קצה אחד של החיים, אותו קצה שבו נסתגלה התודעה אל הדומם. ואיך יתפוס קצה אחד את הכוֹל?

והרי ראינו שהפיסיקה עושה חשבונות-זמן? אין היא עושה כן אלא מתוך שהיא מסגלת את הזמן אל מונחי החלל. לא את התנועה בזמניותה ימדוד המדע, כי אם את השביל בחלל, בו עברה התנועה, את המירווח שבין תחנות שונות בחלל. מידות מקום, שאליהן תורגמה התנועה, אותן יכול המדע לנתח ולחבר-מחדש. הזמן נמלט ממנו. התנועה האמיתית היא פשוטה, ואינה ניתנת לניתוח, כי אין בה תחנות שונות; אין היא ניתנת לחיבור, שכן הבא לחבּרה, יצטרך לחבּר נקודות אין-סוף בשביל להקים כיוצא-בה ברעיון. אותה לא ישיג עולמית, כי אין היא נחזרת. כל תנועה אמתית בטבע (בניגוד לשביל שהיא מניחה בחלל), וכן כל חוויה שלנו, הזמן הוא ממהותה; היא מזדקנת (כלומר מוסיפה על עצמה חידוש ללא הפסק), היא מתעשרת (לא דבר בצד דבר לכמות, כי אם דבר מתוך דבר לאינטנסיביות), וכל העבר שלה שוטף לתוך ההווה שלה (משל לצליל במוסיקה, שכל המנגינה מראשיתה נותנת תוקף ופשר לצליל האחד שבהווה).

 

ה. הדחף החיוני    🔗

לדעת ברגסון, נזרק דחף חיוני אל תוך החומר הדומם, הסתגל אליו על מנת למשול בו ולארגנו, והוא נשתבר לשני דרכים (הצומח והחי), בשנייה שבדרכים נתפּלג לשני נתיבות (נתיב האינסטינקט ונתיב התודעה), ועדיין הוא הולך ומתפוצץ לדחיפי-דחיפות, וביטוייו בחומר – הם-הם כל המינים היחידים שבספירה האורגאנית. האירגון אין פָירושו ייצור, כגון ייצור מכונה, שכל חלקיה נצברים בדעה תחילה לתבנית אחת. הדחף החיוני דומה יותר לרגש-אָמן השואף להתגלם בצורה. ההרמוניה של הצורה המוגמרת, כן במעשה-אמנות כן ביצור אורגאני, באָה מתוך אַחדות הדחיפה היצירתית, לא מתוך תכנית מותווית מראש.

הדחף החיוני, אגב לכתו אל היצירה האחת המבטאת ביותר את מהותו, נפטר מכמה אפשרויות שבו בהגשמות נמוכות וצדדיות. צורת ההגשמה המבטאָה ביותר את מהות-החיים היא התודעה בעלת הבחירה החפשית, שהגיעה אל מרום-תקפה באָדם. לשון ההוגה:

'מנקודת ראות שלנו, החיים ככללותם נסכים כגל אדיר, המתחיל מתוך נקודה מרכזית ומתפשט כלפי חוץ, עד שבמלוא-היקפו הוא פוגש במעצור ונהפך לתנודות המתגלגלות אילך ואילך. רק במקום אחד נפרץ המעצור, והדחיפה הראשונה עברה בחופש. צורת-האָדם היא המסמנת את החופש הזה. בכוֹל, חוץ מן האָדם, באָה התודעה לידי עמידה; באָדם לבדו, היא ממשיכה בדרכה. האָדם, איפוא, מוסיף לשאת הלאָה את התנועה החיונית ללא-הפסק, אם כי אין הוא טוען בקרבו את כל מה שהיה נשוא בחיים. בקוים אחרים של האיבולוציה, נוסעות נטיות אחרות שהיו קיימות כפירושים אפשריים לחיים. ומאָחר שכל צדי החיים הם חדורים איש באָחיו, הרי שגם באדם נשמר משהו מאותן הנטיות, אלא שהוא נשמר במיעוטו. הרי זה כאילו ניסה יצור בלתי-מסומן ונעדר-הצורה (נקראהו כפי-רצוננו אדם או אדם עליון) להגשים את עצמו, והצליח בכך רק על-ידי זה שהניח חלק מעצמו בדרכו. אבדותיו שלו, הן המגולמות בשאר עולם-החיות, ואפילו בעולם-הצמחים, לפחות במה שיש בהן מן החיובי ולא מן המקרי שבאיבולוציה.

‘מנקודת-ראות זו, אי-ההרמוניות שבחזיונות הנראים לנו בטבע, כוחן תש. העולם האורגאני בכללותו נעשה כקרקע, בה עתיד לצמוח או האָדם עצמו או יצור שהוא בהכרח דומה לו מבחינה מוסרית. החיות, כל-כמה שהן רחוקות מן המין שלנו, הועילו לנו כחברים לנסיעה, עליהם העמיסה התודעה כל מטען שהכביד עליה; כן איפשרו לה לעלות, בהאָדם, למרומים שמהם אפקים בלתי-מוגבלים שוב נפתחים לפניה’.

 

ו. שני ראשים שהם שלושה נתיבות    🔗

ראשית ביטויו של הדחף החיוני, נטייה לארגן את החמרים והתנועות הכימיים-פיסיים למו צורת-חיים, נתגלמה בצמחים. מפּני שהללו מוצאים מזונם במקום אחד, ומפּני שקליפתם שומרת עליהם ממגע חושני עם עולם-חוץ, הרי הם במצב של תרדמה עולמית. נכנס זרם-החיים אל ראש שני, שהוא מצטיין ברגישות ובתנועה חפשית – הוא עולם החיות. עולם זה מתפּלג לשני נתיבות, נתיב-האינסטינקט ונתיב-השכל. האינסטינקט, שהוא הרגשת-מציאות פּנימית ובלתי-אמצעית הנוזלת ישר אל תוך המעשה, נתגלם בעיקר בחרקים, ובאופן נעלה – בדבורים ובנמלים. היונקים נושאים בהם מידת-אינסטינקט מרובה, אבל בהם כבר מתחיל השכל. אחד היונקים, האָדם, הוא בעל-השכל בה"א הידיעה.

ההתפּלגות הזאת אינה מוחלטת. הגם שהצמחים נתונים לתרדמה, לא נפטרו התכלית מן התנועה והרגישות. יש יפתיעו אותנו צמחים ידועים בתנועה גמישה, כמו צדי הזבובים למיניהם, אם יש ברצוננו למצוא רגישות יתירה בצמחים, עלינו דווקא לרדת אל תחתית-מדרגתם, אל הפּרימיטיביים שבהם, בני התא האחד. וכן החיות. במובהקים שבבעלי האינסטינקט, ישנו שכל כל-שהוא. השכל, שהוא נחלה עיקרית לאדם, נסרח אחריו שובל של אינסטינקט.

 

ז. דרך השכל ודרך האינטואיציה    🔗

השכל הוא רווח לאדם. מפּני שהוא מאפשר לו לחשב חשבונות במו-סמלים. הוא משחרר אותו מהגבלות רגע ואתר, ומרחיב את אפשרויות בחירתו מבין הרבה פעולות. הפילוסופים טועים כשהם נוטלים את הסמלים המועילים האלה, שמים אותם במקום-הממש, משחקים בחיבורם והפרדתם, וסוברים כי שיטות-סמלים הם מערכות-מציאות.

לתקן פגם זה שבפילוסופיה, ולהגיע לידי ידיעת מציאות, לא סמלי-מציאות, עלינו להזדקק אל מה שנשאר לנו מן האינסטינקט. האינסטינקט, שהוא מגע ישר ואינטימי עם תנועות-העולם, יש לטבול בו ולהעלות מתוכו ניצוצות-ידיעה. זהו דרך האינטואיציה.

הידיעות החלקיות והמעטות הנקנות בדרך האינטואיציה, יש לבחון אותן לאור המדע ההסתכלותי ולשכלל אותן על-פּיו. אזי נחזור ונטבול אל תוך מעמקי האינסטינקט בשביל להפיק ממנו עוד מסודותיו. כן נגיע לידי מיטאפיסיקה מתקדמת, שהיא מתמזגת עם המדע, והמיטאפיסיקה צריכה להתייסד על תפיסת-פנים פּשוטה, לא תפיסת סחור-סחור מורכבת. לשון ההוגה: ‘איבולוציה אחרת אפשר היתה מולידה אנושיות יותר אינטלקטואלית או יותר אינטואיטיבית. באנושיות, שאנחנו חלק ממנה, האינטואיציה כמעט שהוקרבה על מזבח האינטלקט. דומה, בשביל לכבוש את החומר, ולהגיע אל שלטון על עצמם, היו החיים אנוסים לבזבז את מיטב-כוחותיהם. הכיבוש הזה, בתנאים המסויימים שבהם הושג, דרש שהתודעה תסתגל אל הרגלי החומר ותשים כל מעייניה בהם, כלומר, שהיא תסתדר בעיקר על דרך האינטלקט. האינטואיציה נמצאת שם, ואולם היא מטושטשת, ולא עוד, אלא שהיא באָה למקוטעין. הריהי כמנורה שהיא כמעט דועכת, ועדיין היא מהבהבת הבהובים בודדים, לרגע או חצי-רגע. ואולם היא מתעוררת לנצנץ בכל עת שענינינו החיוניים הם על כפּות-המאזניים. על אישיותנו, על חירותנו, על המקום שאנו תופסים במלוא הטבע, על ראשיתנו ואפשר גם על גורלנו, הריהי זורקת אור שהוא חלש, מתפּקפּק, ובכל זאת הוא נוקב את חשכת-הלילה, שבה האינטלקט מניח אותנו’.

 

ח. גילויי האינטואיציה    🔗

מה מעלה ברגסון באינטואיציות שלו? אם כי הדיבור הוא אינסטינקט, שבילי-הלשון הם סלולים על-פי השכל: אם אנו רוצים לדבר על מה שמעבר לשכל, לשוננו מורחכת להיות שפת-רמזים.

ביטוי חביב על ברגסון הוא ‘ההתמד’, כלומר, הזמן המתעשר עם חוויתנו אותו. מקצת פּסוקיו: ‘כמו העולם בשלמותו, כמו כל יצור בעל-תודעה כשהוא לעצמו, האורגאניזם החי הוא דבר המתמיד. כל עברו, במלואו, נמשך אל תוך ההווה שלו, ושוכן שם, ממשי ופועל’. - ‘בכל דבר החי, ישנו אי-שהוא ספר פתוח, בו הזמן מתכתב’. - ‘אין אנו הוגים את הזמן, אנו חיים אותו. החיים עודפים על ההגיון’. ‘ההתמד האמתי הוא התמד שהוא מכרסם את הדברים, ומניח עליהם את סימן שיניו’. - ‘אין חומר שהוא יותר קשה ויותר ממשי מן ההתמד. ההתמד אינו רגע אחד שבא אַחר חברו. אילו היה הדבר כך, הן אָז לא היה במציאות אלא ההווה – ולא היה בנמצא שום המשך מן העבר עד האַקטואַלי, שום איבולוציה, שום זמן קונקריטי. ההתמד הוא התקדמות-העבר, המתנשכת במו העתיד, ומתגדלת עם הליכתה. וכשם שהעבר הולך וגדל ללא-הפסק, כך אין גבול לשימורו’.

‘ההתמד’ נושא עושר-מטעניו בצורה של’התחדרות', דהיינו, חדירת כל הדברים אלו לתוך אלו עד שאין פּירוד והבדל ביניהם.

ביחס להעולם בשלמותו, משמעות ‘ההתמד’ היא אלוהים שאינו נתון פּעם אחת בטבעו הבלתי-משתנה, כי אם אלוהים חיים ההולך ומתעשר עם התקדמות כל יצוריו בזמן. הדחף החיוני, המתבטא בהסתעפות החיות והצמחים על הארץ ובתודעת-האָדם, הוא התקרנות מן האל החי. הדומם אָף הוא התקרנות מאל זה, אלא שהוא הולך בכיוון מהופּך לדחף-החיים. זה שואף למנוחה שבהרגליות, זה שואף לחירות-בחירה. אפשר לקרוא לדומם: רוחני עייף, מפני שהגם שהוא כולו תנועה, והוא נוטל חלק בהתמד העולם, תנועתו נוטה כלפּי חוקיות. הדחף החיוני הנכנס בו והמארגן אותו, מזרז אותו על-כרחו לקראת חיי חופש.

החופש מושג באדם. פּעולת-האמנות היא דוגמה ליצירתיות המתמדת של החיים כולם, והיא חלק ממנה. המוּחשיים המגוּונים הניתנים לתודעת האָדם, הם עדים לשטח-בחירה רחב בין אפשרויות-מעשה שונות. החלל הפּתוח לפנינו הוא סמל העתיד שאנו יוצרים אותו במעשינו. פעולת-המוסר היא פסגת חופש-הבחירה שהיא סגולה עיקרית באדם.

מבחין ברגסון בין שני מיני מוסר: מוסר של הסתגלות לחברה כמו שהיא, לקיים את סדריה שלא יתערערו; מוסר זה אפשר לקראו ‘מוסר עומד’, והוא מתבטא בשמירת מצוות ומנהגים. וישנו מוסר אַחר, השופט את החברה הנוכחית, ונלחם עמה על מנת להעלותה למדרגה יותר גבוהה. זהו ‘מוסר יצירתי’, והוא נחלת הנביאים. מכיר ברגסון גם בפעולה שהיא נוגעת במוסר, אבל עומדת מעבר לו. זהו החסד הנטוי מאת אנשים קדושים אל כל נשמות-החי כולן. יחס זה שואב כוחו ממקור האָרה אלוהית.

 

ט. גוף ונשמה    🔗

תקוותם של אנשי המדע לגשת אל חקירת הנשמה באותם כלי המדידה והחשבון, שבהם ניגשו אל חקירת הגוף, נתבדתה. באו אחדים ואמרו, כי אין נשמה נמצאת, ונתעלמו מהם כל הלכות ההתמד והבחירה, והחיים הפּנימיים של האָדם בכלל. באו אחרים ואמרו, כי הנשמה היא מעין זיו חיוור – כמוהו כאפס – המתלווה אל פעולות הגוף. למה יהא קיים זיו כזה שאינו פועל כלום? באו אחרים ואמרו, כרבם שפּינוזה, כי כל פּעולות הגוף, יש כנגדן פעולות בנשמה. שלשלת של סיבות ומסובבים רוחניים מכוּונת כנגד שלשלת של סיבות ומסובבים מתפשטים בחלל. ההשקפה הזאת היא נוחה לאותם הרוצים להציל את הדטרמיניזם בכל מחיר, ואפילו אם יש צורך להניח מכונתיות בספירת-הרוח. ואולם, האם יש יסוד מציאותי להשקפה זו? האם נמצא בפועל זעזוע-מוח כנגד כל רטט שבנשמה, או להיפך? אם הגוף יכול לעשות בכוחות עצמו את כל המוטל עליו, מה צורך יש בנשמה? למה יהא הטבע מכפּיל את כל פעולותיו לחינם?

החקירה המדעית, הבלתי משוחדת על-ידי מיטאפיסיקה מיוחדת, מראה כי יש קשר בין הנשמה ובין הגוף. קשר זה מהו? בגד תלוי במסמר. בנפול האחד נופל השני. אין מכאן ראיה שהבגד הוא מסמר (מאטריאליזם) או כי המסמר הוא בגד (אידיאליזם), או כי שניהם מתאימים זה לזה בכוֹל-ומכוֹל (תורת ההקבלה).

הגוף הוא מנגנון של פעולה. הנשמה היא משכן הזכרון והבחירה. פּציעה במוח יכולה לגרום שיתוק בפעולה ושכחת דברים שבהרגל, כגון זכרון-מלים. זכרון-מלים הוא עניין של הרגל-תנועות ואינו זכרון אמיתי. הזכרון האמתי חל גם על ההווה (הוא קם יחד עם התחושה), הוא הולך ומתעשר ואינו מפסיד כלום. הוא מתמיד במצב מעורב, כלומר, כל חלק ממנו הוא חדור ומכונס בתוך חברו, ורק הצורך בשימוש מגלם חלק ממנו מחדש בהפרדה. כשאנו מחליטים החלטה שבבחירה, אנו פועלים בכל הזכרון שלנו במצבו המעורב. זכרון זה כולו רוחני ואינו חקוק בגוף. מה שחקוק בגוף הוא סימני תנועות נחזרות.

ראיית-העינים (וכל החושים כיוצא בה) מצמצמת כמויות (מספּר תנועות בחלל) לאיכויות (צבעים וצורות). להלכה היתה יכולה לחתוך בשבילנו, מתוך כל תנועות-העולם, עולם מוחשי אחר לגמרי. למעשה, היא נוטלת מן העולם את המוצק והנוזל, ובכלל מה שנוח לנו לטפּל בו. כל מה שנראה על-ידנו עובר מיניה וביה אל הזכרון הרוחני שלנו. החושים, איפוא, יש להם תפקיד כפול. הם משמשים גירויים לפעולה מצדנו, יש מבלי רגש ומחשבה; הם מעבירים חוויות אל זכרוננו המתמיד. המוחשי, בחינת גירוי לפעולה, נתפש רק בקצהו או בחלקו; בחינת חוויה, הוא נקלט במלואו. אין הנשמה יכולה להתקשר עם העולם הזה אלא על-ידי הגוף. מה בדבר האפשרות של התקשרותה עם עולמות אחרים, הן בשעת חיי-הגוף, הן לאחר מיתת-הגוף? שאלות כאלה נשארות פתוחות אצל ברגסון, אבל כל הלך-מחשבתו, כפי שהוא מובע בספריו האחרונים, מורה על תשובה חיובית.

 

י. חדירה לנשמת הדור    🔗

ברגסון הרבה לדבר על החדירה ההדדית שישנה ליסודות היצירתיים שבחיים, מה שאין כן יסודות-החלל שהם מונחים זה בצד זה. הוא עצמו חדר לתוך כל חיי-הרוח של הדור, עד שאין פּינה פּנויה ממנו. נמנה שלוש-ארבע מהשפּעותיו.

בצרפת עצמה, מלבד היעשותו אָפנה בליטוש-סגנונו, תפארת-משליו, היה הגורם לשני זרמים.

האחד – בקתוליות. פּרחי קתוליות מתקדמים מצאו בדבריו אישור לשניות הנשמה והגוף (אם כי אצלו, כל החומר נעשה רוחני ביותר), לנצחיות הנשמה ולחופש-בחירה שלה, ולמציאות אלוהים חיים היוצר בלי הרף. קתולים אחרים, מן השמרנים, ראו סכנה בדבריו על האלוהות, שהם קרובים לפּאנתיאות, וביצירתיות המתמדת שלו הסוחפת בזרמה כל אני-מאמין קבוע.

השני – בסוציאליזם. סורל וחבריו מצאו בתורת הדחף החיוני סעד למהפּכות סוציאליות פּתאומיות, שתהינה הבעה לחוויה הפּרוליטארית הצבורה בנשמות.

בארצות-הברית, נהנו הפּראגמאטיסטים מהריסת האינטלקטואליזם המופרז ביד ברגסון. ויליאם ג’יימס התאהב בו למקרא ‘האיבולוציה היצירתית’. בבת-אחת נמחקו אז ממוחו שרידי-הקורים של משנת-הגל המאובקת. הפּראגמאטיסטים, כמו ברגסון, השכילו את האינטלקט ככלי-שימוש אורגאני, מותנה בתנאי הרוח-והבשר עלי אדמות. הם לא ביקשו יותר מזה, הם העלו על נס אמת שימושית, ומאסו בכל אמת טהורה, אובייקטיבית. ברגסון חשק באמת מיטאפיסית מעבר לאמת השימושית, והתאמץ להגיע אליה על-ידי צללו אל האינסטינקט שמתחת לשכל ועל-ידי נסיקתו אל האָרות עליונות שממעל לשכל.

הפיסיקה החדשה סייעה לברגסון מצד אחד, והכתהו מכה קשה מצד שני. הדטרמיניזם החוקי התחיל מתנדנד, ודווקא בספירה שבו הראָה את מיטב כוחו, בספירת התנועות של חלקיקי-חומר בחלל. ואולם נתבטלה גם ההחלטיות של ההווה; הזמן לא בלבד שנסתמל בחלל – כל עצמותו נתפּרש כאחד מממדי החלל. מה יהא עכשיו על ‘ההתמד’ הברגסוני? היאך יהא העבר מתנשך לתוך ההווה, וההווה הוא יחסי, פעם הוא נמצא ב’עבר' ופעם ב’עתיד'? ואם רוצים אנו, יכלים אנו לסכות את כל הזמן כולו כהווה אחד! רצה ברגסון למלט את הזמן החי מכף איינשטיין. הם החליפו מכתבי-מחלוקת זה עם זה, ללא הבנה הדדית.

זו ההיאבקות בין שני האיתנים ללא-מוצא, דומני שהיא קוראת לגאון שלישי אשר יפסח מעבר לשניהם, ויעמיד כל אחד מהם על המכון המתוקן לו.

מעניינים הם המגעים שבין ברגסון ובין המסתורין של ישראל. נפילתה של התקרנות אלוהית למצב החומר הדומם, מזכירה את לידת העולם השפל מתוך ה’צמצום' של הקבלה. לכתו של הדחף החיוני אל האדם או האדם העליון, ואָבּדו כמה כוחות שלו בהתגלמויות שפלות בדרך, מזכיר את ‘האדם הקדמון’, שאָף הוא, דמותו מתמלאת רק מתוך קיומם של בני-האדם, אם כי יש לו הרבה גילומים נמוכים. הדברים האלה היו מתחוורים יותר אילו כתב ברגסון עברית. אבל הוא היה ביטוי לשכינת-צרפת, ומתרבותה שאף את לשונו ומושגיו. בהיות צרפת קתולית, היו קדושי—הקתוליות הקדושים שהוא מעמיד למופת בספריו. כל זה הוא עניין של אהדה ספרותית, ורחוק ממעשה. אילו קיבל עליו ברגסון את הקתוליות בפועל, כשמועה שנתפָשטה ביחס אליו, כי-אז היה חדל להיות דובר אל האנושיות כולה, והיה נהפך שופרה של כתה אחת. דבר זה היה הורס את כל תפקידו בחיים. הקתוליות היא שיטה מסויימת, והוא לא ראה את עצמו לא כשליח-שיטה ולא כיוצר-שיטה, כי אם כמפזר ‘מחשבות מזריעות’.

כשם שאָסור לחללו בשמועות-שווא, כן אסור להללו על מה שאין בו. דחייתו, ערב מותו, את הזכות המיוחדת שהוגשה לו להיות ניפלה לטובה, וקבּלו על עצמו את הגזירות שהוטלו על כל בני ישראל, אינם מעשה קידוש-השם של בעל-תשובה, כי אם מעשה אנושי פשוט, כיאות לאיש-צרפת חפשי.

חותמת לימודיו כולם היתה הדחיפה האלוהית שבכל דבר, שאיפתם – התעשרות-חיים תמידית, וכותרתם – החירות לנשמת-האדם. מספריו נגרוס התרחקות מכל מיכאניות משעבדת, הן בשדה-העיון, הן בחיי-החברה.