א. ההוגה 🔗
מן היוונים יצאו הלכות אמנות, חוקי הגיון וחוקי מדע. ימי-הביניים דבקו בעיקר בחוקי-ההגיון, כי רצו באמצעותם להוכיח את אמתות עיקרי-הדת. עם לידת המדעים החדשים, ירד כבוד ההגיון ועלה כבוד הנסיון. הדידוקציה פינתה מקומה לאינדוקציה; ההסתכלות במציאות ירשה את נחלתה של המסקנה ההגיונית. שפּינוזה והגל, זה על דרך הגיון גיאומטרי, וזה על דרך הגיון היסטורי, כלומר, התפּתחות מחוייבת-המחשבה בזמן, שניהם הניחו, כי מחוייב-המחשבה הוא מחוייב-המציאות; כי המוכרח להיות נחשב, מוכרח להיות קיים.
רעיון האיבולוציה שת את ההגיון דרגה מאוחרת בהתפתחות המין, וכולו עשוי לתפקידים חיוניים. השגת-המציאות במובן הצר והקרוב ביותר, יכולה להיות מתפקידי ההגיון. יכול הוא לפרש במידת-מה את הנקלט בחושים בדרך נכונה, כלומר, בדרך מולידה תוצאות צפויות-מראש. אבל בשום אופן אין הוא יכול להשיג את סודות המציאות או לברוא ציור נכון מכל העולם כולו, כי לא לכך נוצר. שתי אסכולות נאחזו בדעה האיבולוציונית על ההגיון: הפּראגמאטיסטים ובית ברגסון. הפּראגמאטיסטים עשו מחולשת ההגיון – גבורה. הם אמרו: אָמנם, לשם עיצוב תוצאות רצויות ניתן ההגיון, וזה תפקידו הכשר; נשעבדנו להעשרת חיינו. מושג נכון הוא מושג שרצון טוב ביסודו ופרי טוב באחריתו. נכונות אחרת אינה בנמצא. ברגסון אמר: איך ישיג קצה-הדרך את כל הדרך? איך תדע הדרגה האחרונה שבאיבולוציה את כל דרך-האיבולוציה מראשית-העולם ועד עתה? בכל זאת, אין להתייאש מדעת. ההגיון לא יתן לנו את הדעת; עשוי הוא רק לתפוס את המלא-חלל, את המוצק, על-מנת לעצבו. אבל יש בנו תכונה אחרת, האינטואיציה, שהיא יכולה להחדירנו אל עצם הזמן, שהוא עצם-החיים, בהיעשותו. אם כן, נתפוש רק רגע חולף? לא: טמונות בתוכנו, בהתחדרות הדדית ולא בהתבדלות זו מעל זו, הן החוויות שחיינו מימות-עולם. האינטואיציה היא טבילה בכל החיים בעשרם האינטנסיבי, וגם תפיסת היצירתיות הלא-נפסקת שלהם, - דברים שהם למעלה מכוח הגיון.
בינתיים, הלכה תורת-ההגיון הלוך והתפתח בשביל שלה. אחד איטלקי פּיאָנו הלביש את כל ענפי המתימאטיקה מחלצות סמליות, שלא יהיה צורך אף במילה אחת. אחד גרמני פרגה (רי“ש סגולה, גימ”ל סגולה) ניסח את ההגיון על דרך שתכלול את כל חוקי המתימאטיקה, ונעשתה המתימאטיקה ענף להגיון. ווייארשטראס פתר את שאלת הקטן-לאין-סוף. קאנטור גילה פשר חדש למושג האין-סוף המתימאטי ולמושג ההמשכיות. בימי-הביניים היה ההגיון משועבד לדת. בעת התחיה ובימי-קאנט, היה ההגיון עשוי אָכּסיומות (מושכלות ראשונים) שמהן נובעות המסקנות בהכרחיות פּנימית. ההגיון החדש עושה משהו שונה: הוא מהרהר אחרי האָכּסיומות. קורע חלוני-דמיון בנסיון המדעי, ומתוך כך נותן כוח-פּריה חדש לדידוקציה. הגיעה שעתו של ההגיון לחזור ולקפוץ לתוך הפילוסופיה.
כנגד קאנט, שדרך-ההגיון לא הורה בשבילו כלום בדברים חשובים שכן בהגיונו הוא יכול להוכיח גם שהעולם הוא סופי וגם שהוא בלתי-סופי; גם שהעולם הוא נצחי וגם שהוא מחודש; גם שהנשמה היא נצחית וגם שהיא מתה עם הגוף, ועל כן פּנה אל התבונה המעשית שתלמדהו דעה במה שמעבר לנסיון. כנגד הפּראגמאטיסטים הבועטים במיטאפיסיקה, ועושים את הפילוסופיה שפחה לאושר הבריות; כנגד ברגסון, ההולך אל מעמקים מסתוריים שלאו כל אדם זוכה להם ואין ההוכחה חלה עליהם, - קם ברטראנד ראסל והצית שנית את אור-ההגיון ברמה.
ההגיון החדש, שראסל הוא אחד ממשיכיו ומפתחיו, יש בכוחו ליישב את קושיות זינון העתיקות; לסלק את האַנטינומיות של קאנט; ליצוק יסודות למיטאפיסיקה שדעת הפיסיקה האיינשטיינית תהא נוחה ממנה.
זינון הקדמון נתן צורה נחמדה לקושיות המתימאטיות הנפתרות ביד ההגיון החדש. אם את דברי זינון איננו מביאים משום פרסומן, את הפתרונות החדשים אנו מצפּינים מקוצר המשיג. הדברים מקצועיים מאוד. די לנו אם נאמר, כי אכילס מדביק את הצב, והחץ יש לו רווח לרוץ בו בין נקודה לנקודה, ואין צורך בכוחות-רז כדי לבאר את התופעות, אף אין צורך להכחיש את התופעות לגמרי. פּאראדוכּס אחד של זינון נמחה ללא שיור על-ידי גדר אחד של קאנטור. נאום זינון:
א. אם הדברים הם רבים, כי אז ישנם כמה שישנם, לא פחות ולא יותר. אם ישנם כמה שישנם, הרי הם סופיים במספרם.
ב. אם הדברים הם רבים, הרי שיהיו אין-סופיים במספרם: כי בין הדברים, יהיו עוד דברים; ובין הדברים ההם, שוב דברים, וכן עד בלי סוף.
הגדר של קאנטור, הנאמר בקלות, ותוצאות גדולות נובעות ממנו, הוא:
אוסף של מונחים הוא אין-סופי אם הוא מכיל, בתורת חלקים שלו, אספים אחרים שיש בהם מספר מונחים כמו שלו.
זה סותר את האכּסיומה: אוסף שהוא חלק מאוסף אחר, האוסף שהוא חלק מחברו יש בו פחות מונחים מאשר בחברו. האכסיומה אינה חלה על מספר אין-סופי.
ראסל קורא לשיטתו אָטומיזם הגיוני. המונח ‘הגיוני’ שבשיטה אומר שיש אמת אובייקטיבית, שהיא קיימת בין שיש לה משיג, בין שאין לה שום משיג. הוא משחרר את האמת מן הזמניות, וגם מן הצורך ב’רוח' אלוהי או אנושי, שיהא נושא את האמת בחיקו. המונח ‘אטומיסם’ שבשיטה שולל את הצורך בהמשכיות ובאחדות נסתרת. את העולם הנגלה ממיין ראסל על דרך ריאליסטית, כך: א) אפשרי-המוחש; ב) מוחש; ג) יחסים. אפשרי-המוחש יהיו כל הדברים החמריים שברגע זה אין איש מרגיש בהם, הגם שהם נמצאים. המוחש יהיה אותם הדברים גופם ברגעים שאנו מרגישים בהם. יחסים יהיו ערכים, כגון תנועה, גדול מחברו, קטן מחברו, שייך לאותו הסוג, בלתי שייך לאותו הסוג, וכל המשפטים ההגיוניים הקובעים יחס בין דבר לחברו. ברור שהעולם הפיסי אינו דומה לעולם המוחשי כלל. האטומים והאלקטרונים והגלים של הפיסיקה, מי רואה אותם ומריח אותם? בריאליזם של ראסל, המציאות אינה זקוקה להשגתנו אותה, והיא יכולה להתקיים בלעדיה. כאן יש איזה בור טמון לרגליו של הפילוסוף. ואיני יודע היאך הוא מדלג עליו. האמת ההגיונית, האם לא תישאר אמת אפילו אם אין שום יש ממשי מדגים אותה? מה לאמת זו את היש? לכל היותר, יכול להיות ערך שלילי לאמת זו לגבי היש, שהיא תאמר מה שאינו יכול להיות, אבל היא לא תאמר מה שהוא מוכרח להיות. יש כאן איזה ‘נתון’ שאי-אפשר למעך אותו ברגל-ההגיון. ה’נתון' סוף-דבר בנסיון הוא נבחן.
האטומיזם ההגיוני של ראסל, אין לבלבל אותו עם האטומיזם של הכימיה. שיטת ראסל שוברת את כל המציאות לנקודות שאינן מתפּשטות לא במקום ולא בזמן, ובכל זאת הן מהוות את כל מה שבמקום ובזמן. אני משער, כי המתימאטיקה החדשה פתרה את השאלה: היאך קופצים מן האפס אל היש הקטן ביותר? - אבל האם מספּיקה הקפיצה המתימאטית הזאת להפוך אֵין ליש במציאות?
בהתעלותו אל מדרגת-נצח, מתייצב ראסל אצל שפּינוזה. בסברתו שאין רוח האדם משנה את החפצים המוחשיים אגב תפיסתה אותם, אלא משקפת אותם בלבד, הרי ראסל מתקרב אל לייבניץ, שהמונדאות שלו הן מראות לשקף את שאר המציאות, וחלונות-השפעה אין בהן. עוד צד דמיון: האטומיזם ההגיוני של ראסל מקצץ את המציאות על מנת לקשרה מחדש בעבותות סדרים של אַספי מונחים; המונאדולוגיה של לייבניץ מקצצת את המציאות על מנת לקשרה מחדש בהרמוניה גזורה מראש. אותה שאלה על הקפיצה מאַין אל יש אפשר לשאול אותה גם ביחס ללייבניץ בצורה אחרת: אם כל עצמיותה של מונאדה היא בזה שהיא משקפת בדרך מיוחדת לה את שאר המציאות, והמציאות כולה עשויה מונאדות, - מה מציאות ישנה בכלל? היאך כל האפסים המשקפים אפסים שכמותם, מזדווגים להיות עולם עשיר?
שאלתי היא שאלת הדיוט. ראסל מעריץ מאוד את לייבניץ ומן הסתם מתימאטיקן מבין לבן-אומנותו.
ציור-העולם הפיסי-כימי אינו לראסל יצירת-מוח פּראגמאטית בלבד, אלא התקרבות אל ידיעת יש הנמצא בפני עצמו. בהתאם להלך-המחשבה הריאליסטי של ראסל, יהיו האטומים הכימיים, איפוא, דרגת-ביניים לקוטן בין המוחשיים הרגילים – עץ, כסא, אבן – ובין מאורעות מורכבים במאוד-מאוד.
אהבת ראסל להגיון הטהור היא היא המטה אותו אל ההסתכלות מבחינת הנצח אשר לשפּינוזה.
פארמינדס, רבו של זינון, הכחיש את מציאות הזמן מטעמים הגיוניים. אל-נכון באו הטעמים להצדיק הרגשה מסתורית בדבר אחדות-ההוויה, שאין בה מוקדם ומאוחר, פּירוד ושינוי. הרעיון המיטאפיסי על קיומו של ‘עצם’ אחד נסתר מתחת לכל התופעות, אף הוא בא מהרגשה, כי המציאות היסודית אין השינוי חל עליה. גם כיום, קשה לאנשי המדע להיפּטר מחוק שימור האנרגיה והמסה, מחמת הנאה רגשית שהחוק הזה נותן להם. ראסל אינו מקבל את ההוכחות, כי הזמן ועולם-התמורה אינם אלא הזיה. אף-על-פי-כן, הוא סבור כי הזמן הוא אופן שטחי ובלתי-חשוב בכלל-המציאות. חשיבות הזמן היא מעשית ולא עיונית; עיקר חשיבותו היא מצד תשוקותינו ולא מצד האמת. יותר אמת יהיה בציור-עולם המראה את הזמן בולע את היש. הן במחשבה והן ברגש, דעת אי-חשיבותו של הזמן היא ראשית חכמה.
עם כל מאמציו של ראסל להיטיב את הגורל האנושי אין הוא מחבב במיטאפיסיקה את השיטות המדגישות את ההתקדמות (כגון, ההגליאַניות המלמדת, כי ההיסטוריה האנושית היא גילוי פּרוגרסיבי לרוח-האלוהים, הניצשיאַניות הפּוצחת זמרה לאדם העליון, הברגסוניות הרואה את האדם כשיא כל ההשתלשלות האיבולוציונית). למסתכל הפילוסופי הטהור, מה שהיה ומה שיהיה – הכל אחת לחשיבות ולענין. מה שאנו קוראים עלייה יכול להיות חלק קטן מתהליך מתעגל; ובכלל, שינוי-מראות החל כעת בפינה אחת בעולם, בכדור-הארץ, אינו חשוב להגיון יותר ממה שנעשה בכוכב אחר בריחוק-זמן. פילוסופיה מדעית לא תהא מחניפה לתקוותינו ויצרינו.
ב. הסופר 🔗
נער הייתי, רגיש לתפארת סגנון ולהוט אחר פּרוזה ריתמית, שואפת הדר. ודבקתי ב’ריליגיו מידיקי' (אמונת רופא) לתומאס בראון, ב’ליוואנה ובנות-הצער' לדי קווינסי, ל’חיים חדשים' מאת דאנטה, בתרגום-רוזטי, וכל לשון-ארגמן שכותבה עידן וליטש אותה בכוונה. והנה בא לידי הספר ‘מסתורין ולוגיקה’ מאת ברטראנד ראסל, ובו המסה ‘פּולחנו של בן-חורין’, ובלעתיה בצמאון, כי דמתה בעיני לפרק המסכם את ה’רנייסאנס' לוואלטיר פּאטר – וידוי על אבדן-דרך וחשיפת אורח-חיים מתוך עצם הבלימה.
המסה פותחת בשיחה בין פאוסט ובין מפיסטופל, בה מספר השד לחוקר כיצד נברא העולם: עיף אלוהים משירת שרפיו ותשבחותיהם. ויאמר: וכי לחנם הם משבחים אותי? הרי נתתי להם שמחה ועונג אין קץ. אעשה יצור מלא צער ויסורים, ויהיה הוא עובד אותי. וייצר אלוהים את ערפל האש, מתוכו נולדו השמש וכוכבי הלכת, ונתקררה הארץ, ונראו בה התנינים הגדולים, אשר פּרו-ורבו ונלחמו ואבדו. אחר בא האדם, יודע טוב ורע ומתגעגע על אלוהיו. אמר האדם: ישנה מטרה בהוויה, והמטרה טובה היא, ועלי לחפּשה. החליט לבסוף כי המטרה היא שהאדם יגבר על התשוקות, שהן ירושה לו מן הבהמות, ויגיע אל שלמות, כי בשלמות האדם תלוי תיקון כל העולמות. דיכא האדם את תשוקותיו, עשה עצמו אומלל היום בשביל שינחל טובה לעתיד לבוא. ויהי כאשר הגיע האדם אל תכלית שלמותו בנזירות ממילוי-תשוקותיו (שהיה בעיניו כחטא) וביראת-אלוהים, מה עשה האלוהים? שלח שמש אחרת אל זה השמש המאיר לארץ, וניפץ אותו ואת כוכבי-הלכת הנלווים אליו, עד כלה. ושוב נהפך הכל לערפל-אש. מחזה יפה היה זה – אמר האלוהים אל נפשו, - אשחקנו עוד פעם.
העולם שהמדע מראה לנו הוא טפשי כמו זה המתואר בשיחת מפיסטופל, אם לא גרוע מזה. תקוותינו ויצירותינו אבדו עם אבדן כוכב-הלכת הזה, ואין מנוס. העולם הזה אינו מכיר בטוב. מכיר הוא רק בכוח. נשאלת השאלה: האם נרכין ראש בפני כוח, או האם נעבוד את הטוב החלש, האובד, גם כשאין לו שמץ-תקוה של נצחון? אומר הסופר: ‘נשמור על מתן-כבוד שלנו לאמת, ליופי, לאידיאַל-השלמות שאינו מושג על-ידנו משום תנאי החיים המעכבים, למרות העולם הבלתי-מרגיש שאינו מאָשר את הדברים הללו’.
נפש-אדם, כשהיא מכירה לראשונה את הניגוד שבין האידיאל ובין המציאות, הריהי פורצת במרידה, בשנאה כלפי ההכרח. ואולם מרידה זו, אף היא צורה של עבדות, שכן המורד עודו קשור אל המציאות, ולא הספּיק ליצור במחשבתו מציאות נאה ממנה. חירות-מחשבה היא הבונה את עולם האמנות והפילוסופיה, את חזון-היופי, שהוא משעבד לנו למחצה את העולם המתנכר לנו. המחשבה אינה בת-חורין כל זמן שהמון תאוות קושרות אותה אל הרגעי והחולף; מכאן חכמת הדתות המלמדות את הכנעת היצר, כל מה שחומר-העולם הוא מגושם יותר, עכור יותר, - יותר גדולה היא שמחת-היצירה של האדם המצליח לבנות ממנו סדרי-חזון להוד. ‘הטראגידיה היא הגאָה מכל האמנויות, שכן היא בונה את מבצרה הנוצץ באמצע אדמת-האויב’. נצחון גדול מיצירת הטראגידיה כסוג-אמנות, בא למי שמאמץ אל לבו את כל הפּורענויות וההתלבטויות של יצורי-העולם, ומוליד מתוכן גבורה, צדקה וחסד. מאורח-הנצחון הוא גם העיון בעבר, שגליו קפאו ולא ירגזו עוד, שהוא נח בשגיבותו, אין תקוה ופחד, ואין אפשרות-של-שינוי.
'חיי האדם, כשמסתכלים בהם מבחוץ, דבר קטן הם כשהם נערכים לעומת כוחות-הטבע. אנוס העבד להעריץ את הזמן והגורל והמוות, מפני שהללו הם גדולים מכל אשר יימצא בקרבו, ומפני שעתידים הללו לבלוע את כל המשמש נושא למחשבותיו. ואולם, כל-כמה שהללו גדולים הם, גדולה מהם היא המחשבה האדירה על-אודותם, השגת זיוום נעדרת-התאווה. מחשבות כאלה הן ההופכות אותנו לבני-חורין. שוב אין אנו משתחווים לפני המוכרחות כמו בפני מלכי-מזרח. אלא אנו סופגים אותם אל תוך עצמנו עושים אותם חלק מישותנו. להניח את הלבטים על האושר הפרטי, לגרש כל להיטות אחר חשק רגעי, לבעור מתוך תשוקה לדברים נצחיים – היא היא החירות, היא היא פולחנו של בן-חורין. שחרור זה בא לנו מתוך הסתכלות בגורל; כי הגורל עצמו מודבר על-ידי נפש, שלא נשאר בה שום דבר למירוק בידי אש-הזמן המטהרת.
'מאוחד עם חבריו, בני-האדם כולם, על-ידי החזקה בבריתות, ברית דין-המוות הגזור על כולם במשותף, הנה מוצא בן-החורין כי חזון חדש עמדו, נוסך אור-של-אהבה על כל מעשי יום-יום. חיי האדם הם תהלוכה ארוכה דרך הלילה, אויבים בלתי-נראים אורבים סביב, יענוהו עיפות ומכאוב; הלוך ילכו בני-האדם אל מטרה, אשר אך מעטים ישיגוה, והמשיגים אותה – רק עת קצרה ישהו בה. אחד-אחד בלכתם, חברינו נעלמים מני עין, כי היו לטרף לשליחי המוות הכל-יכול. קצר מאוד הזמן שבו אנו יכולים לעזור להם, שבו אשרם או צערם נקבע ללא-השב. לנו לשפּוך אור-שמש בדרכם, להקל צערם על-ידי צרי-האהדה, לתת להם שמחה טהורה של חבּה לא-תיעף, לחזק ידים רפות, לעורר אמונה בלבבות בעתות–יאוש. אל נשקול במאזנים של צרות-עין את זכותם ואת חובתם; נשים לב רק לצרכיהם – ליגונים, לקשיים, אף גם לסנוורים, שהם דכאון-חייהם. זכור נזכור כי הם חברים מתענים עמנו באופל אחד, שחקנים משתתפים עמנו בטראגידיה אחת. וכעבור יומם, כשטובתם ורעתם גם יחד עברו אל חיק-הנצח בזכות האָלמוות אשר לעבר, נדע כי במקום שכשלו ונתענו, לא מעשה שלנו היה בגורמים; ובמקום שניצוץ אש-אלוהים נצתה בלבם, שם היינו, מוכנים לעודד, להשתתף ברגש, לתת מלה טובה שיש בה מלהט הגבורה ומאצילותה.
‘קצרים וחסרי-אונים הם חיי האדם; עליו ועל כל גזעו גזירה אטית והכרחית נופלת באופל וללא-רחם. עיוור לטוב ולרע, אדיש לחורבן, החומר הכל-יכול מתגלגל בדרכו ולא יעמוד. האדם, שהיום הוא מאבד את היקר לו ביותר, ולמחרת הוא עצמו אנוס לעבור שערי-אופל, - אין לו אלא להוקיר, בטרם תנחת עליו המהלומה האחרונה, את המחשבות הנעלות המרוממות את יומו הקטן; יבוז לפחדים של עבדי-גורל מוגי-לב, ויעבוד רק במקדש כוננו ידיו’.
פּיוט גלוי כזה אינו רווח בכתבי ראסל. ביתר חיבוריו פּייטנותו מוצנעת בחריפות שכלית, שהרבה בה מן ההומור ולא-מעט מן הרצון הטוב. הטוב שבסגולותיו הספרותיות מתגלה ביותר בתיאורי סין, ארץ אשר את יושביה אהב, כי כמוהו ראה אותם בשעתו אוהבי-שלום, מכבדים את השכל, ואינם קושרים את חכמתם הנצחית אל חזיונות-רגע.
ג. הלוחם 🔗
פּרצה המלחמה בשנת 1914, והפילוסוף אדוק-הנצח נפל פּתאום אל זרם-הגורל הגועש של כל הדור ההוא. אל מקדש-השלווה כוננוהו ידיו, הרסו הדי סאון-צבא ואנקות פּצועים. לא יכול כלכל את השקר שבמלחמה. לא כלא לשונו והטיף לשלום לפני תלמידיו ולפני כל שומע. מעמדו בחברה, שהוא אח לארל ראסל (מני אז ירש את התואר, אבל הוא מואס מהשתמש בו), הגביר את חטאו בעיני חסידי-הקרב. גורש מן האוניברסיטה, ונידון לששה חדשי מאסר. עזב סדרי-מספר ושאלות סוף ואין-סוף, והתחיל דורש לסדרי-חברה, לדעת מה סיבת המלחמה. כתב: ‘הורגלו הבריות לתופעת המלחמה, ושוב אינם מרגישים מה מוזרה היא. למי שעומד בתוך גלגל האינסטינקטים אשר גרם למלחמה, הכל נהיר וטבעי. ואולם למי שעומד מבחוץ, הזרות הולכת וגדלה כל מה שמלחמה נעשית מובנת יותר. הרי פליאָה היא שרוב עצום של בני-האדם סובלים משטר המכריח אותם להיכנע לפני כל מוראות שדה-הקטל בכל שעה שממשלתם מצווה עליהם. צייר צרפתי, שהוא אדיש לפוליטיקה ואין לו חשק אלא לציוריו, פתאום הוא נקרא ללכת ולירות בגרמנים, שהם, לפי עדות חבריו, חרפּה למין האנושי. מוסיקן גרמני, שאָף הוא נקי מיצר פּוליטי, נקרא לירות בצרפתי האָרור. מדוע אין השניים יכולים להכריז על נייטראליות משותפת? למה לא תישאר המלחמה בידי אוהביה ומולידיה? אבל אם יבואו שני האנשים האלה להכריז על נייטראליות משותפת, יהיו ירויים בידי בני-אומותיהם. כדי להימנע מגורל זה, הם מנסים לירות איש באחיו. יאָבּד העולם את הצייר ולא את המוסיקן, תשיש גרמניה. יאָבּד העולם את המוסיקן ולא את הצייר, תשיש צרפת. אין איש שם אל לב את האבדה לציויליזאָציה, שהיא שווה בין שנהרג זה בין שנהרג זה’.
מאחורי המלחמה עומד המשטר הרכושני. נתקרב ראסל אל דעות מארכס, מהולות ברעיונות קרופּוטקין ובאקונין. הוא ירא גם את המדינה השותפנית, שמא תדכא את היחיד. יצר אידיאָל של שותפנות-מתוך-חירות, שאליו צריכים הפּוליטיקה הממשית והחינוך בבית-הספר להיות מכוונים. פּעמיים הועמד לחבר-פארלאמנט מטעם מפלגת-הפועלים. הוא יסד בית-ספר לגדל ילדים כלפי רוח של חקירה חפשית, כלפי חוסר פּחד ובושה, כלפי שמחת-יצירה איש-לעצמו ובשותפות.
על הפּחד הוא אומר: ‘אם עתידה המחשבה להיות נחלת הרבים, ולא זכות המעטים, כי אָז עלינו להיפּטר מן הפּחד. הפּחד הוא המעכב בעד הבריות – הפּחד שמא יתבחנו אמונותיהם החביבות עליהם כהזיות, הפּחד שמא יתבחנו המוסדות שהם מתפרנסים מהם כמזיקים, הפּחד שמא יתבחנו הם עצמם כראויים לכבוד פחות מן הניתן להם כעת. האם יחשוב האיש העובד מחשבה חפשית על הקניין והבעלות? אם כן, מה יהיה עלינו, על העשירים? האם יחשבו צעירים וצעירות מחשבה חפשית על המין? אם כן, מה יהא על המוסר? האם יחשבו אנשי-צבא מחשבה חפשית על המלחמה? אם כן, מה יהא על המשמעת הצבאית? הלאָה, המחשבה! נשוב אל צללי הדעה הקדומה, פּן תבוא סכנה על הבעלות, על המוסר, על המלחמה! מוטב שיהיו בני-אדם נבערים, עצלנים, צוררים איש לאָחיו, משיהיו בעלי מחשבות חפשיות. אם תהיינה מחשבותיהם בנות-חורין, מי יודע אם יחשבו כמונו? הרי זהו אסון שיש למנוע אותו בכל-מחיר שהוא! - כן מתנגדי המחשבה טוענים בעמקי נפשותיהם הבלתי-מודעים. וכן הם מתנהגים למעשה בבתי-יראָה, בתי-הספר והאוניברסיטאות שלהם. אבל מוסד שלידתו וקיומו בפחד, אינו במאדירי החיים. התקוה, ולא הפּחד, הוא היסוד היצירתי בעסקים האנושיים’. שוב הוא אומר: ‘העולם, שעלינו לדרוש אותו, הוא עולם שבו רוח-היצירה חי וחזק, שבו החיים הם מאורע מלא שמחה ותקוה והוא מיוסד על החשק לבנות ולא על החשק להחזיק במה שייך לנו או לחטוף מה ששייך לאחרים. צריך זה להיות עולם שבו החבּה יש לה מקום להתבטאות חפשית, שבו האהבה מזוככת מיצר-השלטון, שאָכזריות וקנאָה נמוגו ממנו על-ידי האושר ועל-ידי התפּתחות התשוקות שהן בבוני החיים ובמעניקי שמחות שכליות. עולם כזה אפשרי הוא; הוא אָך מצפּה שיבואו בני-אדם ויבנוהו’.
הסולחים לצביעות אינם סולחים לגילוי-לב. שומרי-הקיים שרואים סכנה לעשירותם בסוציאָליזם החפשי של ראסל, אידיאָל הקרוב לאורח-האָנארכיסם, חיפּשו ומצאו תורפּה מוסרית במחשבותיו; כאילו מסוגל המוסר של בני-חורין להיות המוסר של בעלי-נכסים, שבחוגם גם גבר גם אשה נהפּכים לקניין פּרטי. בספרו של ראסל על הנישואין, לאָחר שהוא מקיים כי ‘וידע’ במובן המיני הוא הקדמה לכל דעת וכי נערים ונערות צריכים לגדול יחד ללא בושת-מערומים, הוא בא אל תורת-נישואין חדשה: ‘כל זיווג שאין עמו לידת ילדים, הריהו עניין הנוגע לאדם לבדו, ואין הוא עסקו של מישהו זולת בני-הזוג. הדין נותן שלא יהיו נישואים נכנסים לתקפם אלא לאחר לידת ולד ראשון. ילדים הם המטרה האמתית לנישואין… סטיה מצד בעל או אשה אינה צריכה להיות סיבה לגירושין. למשל, איש יוצא למרחק לעסקיו להרבה חדשים; אם הוא בריא בגופו, קשה לו לכלוא את תשוקתו כל הזמן האָרוך הזה, כל כמה שלא יהא מחבב את אשתו. ה’בגידה’ במקרים כאלה אינה צריכה למנוע אושר לעתיד, ובאמת אין היא מונעת את האושר. אימתי? כשאין הבעל והאשה חושבים למצווה להם להתפּרץ התפּרצות-קנאה מלודרמאתית. כל צד שבזוג צריך לסבול נטיות-רוח אָרעיות כלפי איש או אשה אחרת, ובלבד שהחבּה היסודית בין בני-הזוג אינה נפגמת בשל כך… אין ספק, כי סגירת דלתי-הרוח, מן החתונה ואילך, בפני כל חדירת-אהבה מאיזה מקום שהוא, ממעטת את כוח-הקיבול ואת רגשי-האהדה, ואת ההזדמנות למגעים אנושיים יקרים'. נוסף על כך, מורה הפילוסוף את הנחיצות בנסיונות מיניים בימי הנוער (עד כדי ‘נישואין זמניים’), ובהקלת הגירושין בין איש לאשה. והוא – כשאין ילדים. הנזק המגיע לבני-הנוער מתוך יצרים כבושים אינו שווה בטוהר המדומה. וכי מפני שהחנווני אינו סובר כי נער הוא בוגר מבחינה כספּית, והמורה סובר כי נער הוא בוגר מבחינה לימודית, יכולים אנו להתעלם מן העובדה כי הוא בוגר בגופו? יש להחליט פעם אחת, כי נישואין לשם ילדים אין להם כלום עם הזדווגות לשם חבּה ועונג. אמנם, כשיש ילדים, הם זקוקים לבית אבא ואמא. אילו היתה החברה כתיקונה, היה אפשר למסור ילדים לחברה שתחנך אותם. כיום הזה, כשהחברה מסודרת בצורה של מדינה לאומית, הרי אין להאמין בה שלא תכפּה על כל הילדים אורח-מחשבה אָחיד, ולא תיצק ברוחם את הלאומנות הצרה.
הקשים שבשונאי דעות ראסל על הנישואין הם הקתולים, שהם מאמינים בערכה הנצחי של כל נשמה ונשמה, אפילו אם היא נולדת בעלת-מום, אפילו אם היא סובלת עוני ומחסור וניוון בעולם הזה. הפּירוד בין ההזדווגות חסוכת-הילדים (בעזרת אמצעים מלאכותיים) ובין הנישואים שיש עמהם ילדים, היא עוון חמור בעיני הקתולי. ראסל, שחשבונותיו המתימאטיים אינם צריכים לסיבה ראשונה ועיוניו הפיסיים אינם תובעים נשמה נצחית לאדם, נושא בקלות את אשמת ה’עוון', שלדעתו היא אמונה טפלה, ילידת-פּחד.
מכבר יש לו לראסל ריב עם הנצרות הרשמית. הוא מקבל מימרות פּאציפיסטיות אחדות של ישו (רוב-הנוצרים מסיחים דעתם מהן, שאילולי כן, לא היו מעידים ודנים בבתי-משפּט ולא היו מקיימים צבא-רצח), ודוחה את כל המסתוריה של בן-אלוהים הנותן דמו בעד חטאות בני-האדם. גם את היהדות אין הוא סובל בגלל הנעימה הלאומית החזקה שבה והקנאות הדתית שבה. (כמובן, בדברו על היהדות, ‘הברית הישנה’ היא לנגד עיניו, ולא התורה שבעל-פּה ולא כל ההתפּתחות המאוחרת). רצונו: לסלק כל מוסר הבא לתת צער לבני-אדם, ולעמיד במקומו מוסר של יצירתיות, של אהבה אוניברסאלית, ושל מתן-אושר על –ידי דעת ומדע.
ד. בן הדור 🔗
לא קשה למצוא את הסימוכין והסיועין הפילוסופיים לראסל בהוגים שקדמו לו. הוא מושך אותם לעתים קרובות אל שיחתו, ושואל לדעותיהם. את רבותיו במתימאטיקה הוא מעריץ עד אין שיעור. הוא חושב את גילוייהם להישגים היותר נפלאים במאה הי"ט; לאחדים מבעלי ההגיון המתימאטי – שמות בלתי-ידועים כלל בעולם הרחב – הוא נותן כבוד של גאוני-גאונים. נסכם ברמז מה יש לו במשותף עם ארזי הפילוסופיה.
משפּינוזה קיבל את ההסתכלות מבחינת-נצח, ואת הגבורה להידבּק בהכרחי גם כשאינו לפי רציותינו.
כמו לייבניץ הוא מעמיד ריבוי של עצמים פּשוטים (מן הנכון לומר, נקודות יסודיות) בעולם, תחת האחדות הפּשוטה של מסורת ימי-הבינים, של השפּינוזיות ושל המוֹניזם הרוחני או החמרני. בראסל כמו בלייבניץ, השגת העולם החיצוני אין פּירושה פּעולה עליו.
הוא שותף להגל באמונה בהגיון אובייקטיבי המונח ביסודו של עולם. השותפות מגיעה עד כאן, ולא צעד אחד יותר מכאן. כל הטריאָדות של הגל, וכן הסיפּור על בריחת האלוהים מעצמו ושובו אל עצמו דרגות-דרגות עד ההכרה הברורה של הפילוסופיה, מתבטלות ביד ראסל כמיתולוגיה ילידת-רצייה.
ברטראנד ראסל נולד במאי, 1872 (בּטרילבק, אנגליה). נעוריו עברו עליו, איפוא, בעצם זמן התגברותו של רעיון-האיבולוציה. הרעיון הזה הדהים בראשונה את אנשי-הדת. לבסוף ניסו זרמי-מחשבה אחדים להפכו מרכבה לדתיות חדשה; הם דימו לראות אצבע אלוהים בעלייה התמידית של מיני החי. ראסל שולל כל ערך מיטאפיסי מתורות ההתקדמות. לפילוסוף האמיתי, כל הזמנים שווים.
שוב קם ראסל נגד ‘רכות המוחין’ (המונח הוא של ויליאם ג’יימס, וג’יימס התגאה בו בנוגע לעצמו), המדמה למצוא במדע עזר לנהיית-נפש דתית. בעת האחרונה קם כלל אי-הוודאות בפיסיקה. הכלל הזה פּורץ פּרצה בשלשלת ההכרחיות שבטבע. רצו אחדים להכניס בעד הפּרצה הזאת את חופש-הרצון של בני-אדם. הוכיח ראסל מה רחוקה אי-הוודאות הטכנית הזאת מכל מגע עם שאלת הרצון האנושי, אף התבדח על להיטות בעלי-מסורת (ואפילו הם אנשי-מדע גדולים במקצועם) לעשות את צניעות המדע וחולשתו קישוט לרעיונות החביבים עליהם מילדותם.
מקורי ויחידי הוא בין הפילוסופים של הדור הזה בקיימו את ההגיון הצרוף, בלא תערובת, כאבן-פּינה למיטאפיסיקה. גם את האינדוקציה המדעית, שלכאורה כולה תלויה בנסיונות קודמים והיא באה לאָחר מעשה, השכיל לנסח כאופן-הגיון הקודם למעשה. ובכל זאת, אין אחד מפילוסופי-הדור, שאין ראסל נקשר עמו קשר-של-שיתוף באיזה צד מן הצדדים. הוא מעורה בתקופתנו, ומשלים את התזמורת המחשבתית שלה.
הוא מוחה נגד הפּראגמאטיזם האמריקני שהוא עוזב את בקשת האמת הנצחית והאובייקטיבית לשמה, ותופס איזו אמת ארעית שלא לשמה כי אם לשם פּירותיה. (האם לידתו האצילית של ראסל היא בגורמים לעמדתו זו?) באותו זמן הוא משבח את ג’יימס, נביא הפּראגמאטיסם, על הריאָליזם הבריא שלו ביחס לתופעות-הטבע, שאינו הופך אותם לחלום-במו-רוח. מג’והן דיואי, תלמידו של ג’יימס, למד ראסל הרבה בהלכות החינוך הסוציאליסטי, וקיים למעשה כמה מהוראותיו של דיואי בבית-הספר החדש לילדים שיסד באנגליה.
הוא בר-פלוגתיה הגדול של ברגסון. דוראנט מספר בשמו של ראסל, כי לא נכנס ראסל מעולם אל בית ראינוע עד שקרא בחיבורי ברגסון את ההסבּר הקינומאטוגראפי למראות המוחשיים; התבונן בראינוע כדי לעמוד על משלו של ברגסון. האינטואיציה היא הציר ההפכי להגיון. מה דבר אפל ומעורפּל ומתוק-לרצון אינו יכול לעלות באינטואיציה? ובכל זאת, ישנה גישה אָחת שגם ברגסון גם ראסל אחזו בה, כל אחד על-פי דרכו, - זוהי ביקורת הלשון לשלילה. ברגסון מוצא דופי בלשון שהיא שמה מושגים קפואים על שטח הנשמה, והם מכסים על החוויות העמוקות המתרגשות במעמקיה; שמה רמזים נוחים-לתפיסה במקום עושר החיים לגווניהם. ראסל מגנה את לשון בני-האָדם שהיא עשויה רמזים גסים, שפת סמלים לא דקה למדי, לא הגיונית למדי. זה וזה מסכימים כי חלקי הלשון ובניין משפָטיה בלבלו את דעת הפילוסופים. שם-העצם והתארים הנלווים אליו גרמו שיהיו הפילוסופים מעלים בהשגתם חומר נצחי הלובש כמה צורות. הפּועל הנלווה אל הנושא הוליד את הסברה על עצמים נחים שכוחות פּועלים שוכנים בהם. ברגסון יוצר לשון-פּיוט לרשת את מקום הלשון הרגילה ולבטא מה שזו אינה יכולה לבטא. ראסל מפליג בסימנים מתימאטיים נעדרי-מלים, ובהם הוא תולה תקוותו למיטאפיסיקה כשרה.
ראינו מוריו וחבריו של ראסל, וכוכבו מיהו? נדמה לי, כי בלא-יודעים הוא רץ אָחרי כוכב של משורר אחד, שהיה גם מיטאפיסיקן וחולם חברה מאושרת שכל בניה בני-חורין – זה שלי. גם שלי בשעתו נולד בן-אצילים (במובן הטפל, היחסני) ויצא להרוס את המשטר הקיים למען בנות משטר-צדק. שלי גורש מאוכספורד; ראסל גורש מקאמברידג'. שלי גלה; ראסל נאסר. ראסל, כמו שלי, מטיף לאהבה חפשית. שלי נתן להטפתו זו טעמים מוסריים ופיוטיים. הזדווגות מתוך כפיה ואי-רצון היא זנות גם לאָחר שקידשוה הכנסייה והמדינה. ולהיפך, הזדווגות מתוך אהבה לעולם טהורה היא, גם כשהכנסייה והמדינה לא אישרוה. ההידבקות בנפש אחת בלבד, ללא הנאת תפארת נפש אָחרת, הופכת נפש אהובה לנפש שנואה, בית-חמדה לבית-אסורים; ולא עוד, אלא שצמצום האהבה בעצם אחד בלבד מצמצם את הנשמה וקוטל את אפשרויותיה לאהדת-הזולת וליצירה. ראסל חוזר על טענות-שלי ומוסיף עליהן עוד אָחת: מחנק האהבה מביא לידי עיווּתי-רוח. להגנתם של שלי וראסל יש להדגיש, כי אהבה חפשית פירושה גם החופש של סירוב ומיאון, שלא יהא צל של אונס מלווה שום יחס-אישות. כשלי כן ראסל, בוחל בכנסייה הנוצרית לכל אגפיה, ושומר את מידות החסד והרחמים שבנצרות הקדומה. שלי לבסוף הגיע לידי פּאנתיאות לירית, שעתים היא מתעטפת בניבים שהם קרובים לאותם של הניאו-אפּלאטוניים והמקובלים העברים. ראסל עודנו מחזיק בכפירתו.
במחזה קטן מאת מטרלינק, מתוארים עוורים, דרי מוסד אחד, שהלכו לטייל אחר מנהיגם, הכומר המפקח עליהם, ואָבדו בדרך. הם מגששים ומוצאים את הכומר, ומרגישים בו שהוא מת. אימת-אלוהים נופלת עליהם. הם מבקשים הוראָה מכלב שיש עמהם, והם מצפּים לילד שיבוא ויראה להם את הדרך – לשווא. המחזה, שמרובה בו המרומז על הנאמר והשתיקה על הדיבור, אולי הוא מורה על כיבוי דת-המורשה בימינו. ואנו מבקשים דרך מכלב – זו האינטואיציה שבאינסטינקט; מילד – זה חקר הנפש ליסודותיה הראשוניים, התינוקיים. אולי יבוא אור-ההגיון ויפקח עיני עוורים? אומר ראסל: לא, ההגיון שלי הוא למעלה מכל טוב-ורע אנושיים ותקוה-ופחד אנושיים. אבל הנה לבי וידי וחלומי הסוציאלי. אעזור לכם כל-היכן שאני יכול.
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.