א    🔗

קרל קאוטסקי בקונטרסו החדש על היהודים, שיצא גם בהרצאתו הרוסית של ס. סמקובסקי, נוגע בכל גילויי השאלה היהודית – מההתבוללות עד הציונות. קאוטסקי הירבה לכתוב על השאלה הלאומית והיהודים בידיעה מספיקה בשביל בלתי‑מומחה ובקונטרסו החדש לא חידש כלום. דוקא עובדה זו מוסיפה ענין לקונטרסו. בתזוזה, שעברה על המחשבה האירופית מהקוסמופוליטיות של בית‑המדרש הישן עד הודאה – עתים מוגזמת – בערכו של הגורם הלאומי בתולדות האנושות בזמן החדש, לא זז קאוטסקי ממקומו; “לא שכח כלום ולא למד כלום”. לא בלבד נקודת‑ראייתו היסודית נשארה ישנה‑אורתודוכסלית, אלא אף הנימוקים, הביטויים ודרכי הפולמוס נשארו בלי שינוי. הייתי אפילו אומר, שבשאלה הלאומית נסוג קאוטסקי אחורנית, שכן מתורת “הפסיכולוגיה ההררית”¹ של היהודים _שירשוה עוד בימי שבתם בהרי יהודה) עד לשלילה גמורה כמעט של תורַשת האומה היהודית וקיומה – מרחק רב מאוד.

קאוטסקי, כמעט ככל מתנגדי הלאומיות, פותח בבקורת תורת‑הגזע הלאומית. הוא מתפרץ לתוך דלת פתוחי, שכן תורת הגזע כמעט שאינה תופסת מקום בתורת הלאומיות בימינו ובה אינו מסתייע שום עסקן של תנועה לאומית מודרנית. כשפירסם גוֹמפּלוביץ את ספרו Rassenkampf, שבו ניסה לצמצם את כל המלחמה הסוציאלית באירופה במלחמת גזעים, בהוכיחו, שהאבירים ומעמד האכרים, ואחר­‑­כך הבורגנות והפרולטריון אינם מעמדות כלכליים, אלא גזעים שונים לפי מוצאם, עשה רושם חזק במקוריותה וחריפותה של מחשבתו, בגילוי הצדדים החדשים של החיים הסוציאליים, אולם לא מצא חסידים, שילכו בעקבותיו. בין מבססי הלאומיות היהודית מייצגים את ההשקפה הגזעית יודט וצולשן, אולם אחד מנציגי הלאומיות היהודית אינו נוהג בהם יחס רציני. בכל הוויכוח הדול בערץ על השאלה הלאומית היהודית, החל מדוּבנוב ועד הוויכוחים המפלגתיים שבימינו, לא מצאתי כמעט אסמכתא על המחברים הנזכרים ועל מטיפי תורת הגזע בכלל. לפיכך לירות בהם, פירוש הדבר: להחטיא מדעת את המטרה. אמנם בימי המלחמה נתרבו הדיבורים על שנאה גזעית בספרות המעצמות המרכזיות. פרופיסורים מלומדים יסו לקבוע איבה “טבעית” בין הגזע הסלאבי והגרמני בתוספת תיקונים רבים על השבטים המונגוליים וכו'. אולם כל התורות הללו ערכן אינו עולה על ערך ספרות‑המלחמה ה“מדעית”, שרובה ככולה שקר ומטרתה “לעבוד לשם הגנת המולדת”. בספרות זו אפשר למצוא פנינים דוגמת “Deutschtum und Judentum” של הרמן כהן, שבו מוכיח המחבר ברור כחמה, שהיהודי והגרמני הם לא בלבד שני בשני, אלא, פשוט, תאומים, שאי‑אפשר להפרידם זה מזה.

קאוטסקי נוהג כובד-ראש בתורת הגזע ואף-על-פי שהוא משיג על “העברת חוקי‑החיים מעולם החיות לחברה האנושית”, הרי הוא עצמו משתמש בחוקים אלה, אם כי הוא מגיע, כמובן, לידי מסקנות אחרות מהלאומונים. ריבוי הסוגים של החיות (חיות‑בר) מקורו בהשפעת הסביבה הגיאוגרפית על התפתחות גוף החיות. אחדית תנאי החיים גורמת לאחדות הטיפוס. ואף-על-פי שכמה סימני-הסוג עוברים בירושה, הטיפוס מתחלף תחת השפעת הסביבה. “בשום סימן גזעי אי-אפשר לקבוע, שהוא אינו משתנה בהחלט”. מה שנוגע לאדם, הרי היה נתון בימי קדם תחת השפעת הסביבה הטבעית ו“אחדות המין האנושי” הפכה “ריבוי-סוגים”(גזעים). אולם בהשפעת הטכניקה וצורות החברה האנושית גודר האדם את עצמו בסביבה מלאכותית בפני השפעת הטבע ועל-ידי חיים משותפים מצטלבים גזעים אנושיים בודדים ועוברים ובטלים מן העולם. אמנם באותו עם עצמו נוצרים טיפוסים חדשים שונים מחמת הבדלי עיסוקים ותנאים סוציאליים (גזעים מעמדיים), אולם התהליך הכללי של עירבוב הגזעים מוסיף והולך, וכתוצאה סופית של תהליך זה תקום מן ההכרח אחדות רוחנית של כל המין האנושי. מה שנוגע ליהודים – אינם גזע טהור, הואיל ותערובת-הדם מצויה היתה הן בתקופה הארצישראלית, כשלא נמנעו היהודים מלהתחתן עם עמי‑נכר, הן בתקופת הגולה (אינוסי נשים בזמן הרדיפות). “בזמננו אין יהודי אחד, שיוכל להעיד על עצמו בבטחה, כי בעורקיו אינו נוזל דם זרים”. מה שנוגע לסימניו הטיפוסיים של היהודי (חוטם עקום, צבע השׂערות, העיניים והעור, אינדכס הקדקוד, חזה נוֹפל, פרייה ורבייה, סכּרת, נטיה לחשבון וכו'), מוכיח קאוטסקי על סמך נתונים סטטיסטיים, שהסימנים הללו או שאינם בכלל בנמצא, או שהם פרי ההתבדלות בימי-הבינים וחיים עירוניים. (ותערובת הדם היכן היא?)

הבירור והחיטוט בכל השאלה הגזעית הם ענין למומחה בלבד, שיבוא ויכריע אם המין האנושי הקדמון היה אחד ויחיד (השקפת הדוגמטיקה הקתולית והאורתודוכסיה היהודית) וישוב להיות אחד ויחיד בזמן מן השמנים, או לא. הסוציאולוג והמדינאי אין להם ענין בכל השאלות הללו, הואיל והן נמצאות מחוץ לתחום הבעיות המעסיקות אותם.כל המשתמשים במושג הגזע בדיונם על השאלה הלאומית טועים – בין שהם לאומיים ובין שאינם לאומיים – טעות גסה, שכן הם מערבבים שתי הלכות, שכל אחת ואחת מהן יש לה שיטה שלה, קנה-מידה שלה, ערך שימושי שלה.

הואיל ועירבוב זה הוא חזיון נפרץ אומר בנידן זה כמה מלים.

ברור וגלוי לכל, שאין בעולם שני אנשים ואפילו שני בעלי-חיים, דומים זה לזה בשלמות. לעולם לא תחליפו שני בני-אדם זה בזה, אפילו לא שמעתם קולותיהם ולא ראיתם תנועותיהם: מכאן, שיש הבדל פיסי המבדיל תמיד ביניהם. כל יחיד ויחיד ניכר בסימניו הגופניים והרוחניים המיוחדים לו בלבד. מאידך הכל מודים, שאין דבר קבוע ומתמיד בעולם, שכל חי נתון לגלגולים ולתמורות נצחיים. לפני רבבות שנים לא היה קיים האדם, לאל היו אבותיו הקדמונים בצורת בעל-חיים אחר, ולאחר אלפי שנים יתכן, שאדם בן‑זמננו ייהפך לאיזה יצור עליון, שדמותו קשה אפילו להעלות על הדעת. תורות שונות מטפלות במיון ברואי-טבע שונים על יסוד השיתוף וההבדל שבסימניהם, ממינות אותם למינים ובני-מינים, ומצד שני- הן חוקרות תנועתו והתפתחותו של כל מין ומין, כיצד הוא רוכש ומאבד סימן זה או אחר, כלומר כיצד הוא נהפך למין אחר, חדש. כל תורה מטפלת בסימנים אחרים וקובעת את הזמן לפי דרכה. מה שהוא סימן‑היכר לתורה אחת, אינו סימן לתורה שניה. משך הזמן הנחשב לארוך לתורה אחת, הוא בלתי‑ניכר או אפסי לתורה אחרת. הזואולוג ממיין את החיות על יסוד סימני‑היכר גדולים וגסים, ובחקירת תהליך ההתפתחות הוא מודד פרקי‑הזמן ברבבות שנים. לגביו אין האדם אלא בעל‑חיים, ההולך על שתים, המחונן בחיתוך הדיבור וכו‘. הכושי וביסמרק הם לגביו פשוט שתי בריות השייכות לסוג “Homo sapiens”: ההבדל שביניהם הוא כאין וכאפס בעיניו, בגישתו המדעית הרחבה. הוא חוקר את התהוות המינים בלי שים לב לזמן, שהיה דרוש לכל גלגולי התפתחותם. האנטרופולוג חוקר את המין האנושי ומחלק אותו לגזעים על יסוד סימנים פחות ניכרים מבנה הקדקוד, צבע העור וכו’). אולם גם הוא משתמש בתקופות-זמן גדולות, הואיל והתהוות ה“גזע הגיאוגרפי” אינה נמדדת באלף או אלפיים שנה. לעומתו ההיסטוריון או הסוציאולוג אינו מתענין באנטרופולוגיה אלא במידה מועטה. הוא אינו שואל בכלל, מה היה האדם לפני עשרת אלפים שנה ומה יהא לאחר עשרת אלפים שנה. הוא משתמש בתקופת‑זמן קצרה, שאינה קיימת כמעט לגבי מדעים אחרים. הוא לוקח, כמובן, בחשבון את הדיפרנציאציה הגזעית עד כמה שהיא קיימת בחברה שבימינו, אולם אין דיפרנציאציה זו בלבד בסיס למיונה. ההיסטוריון או הסוציאולוג רואה את הסימנים היסודיים, שלפיהם הוא מחלק את בני-האדם לקבוצות (מעמדות, אומות), כסימנים קבועים, אם הם יציבים במשך מאה שנים, פעמים פחות מזה. הרי הסוציאולוג מטפל לא בסימנים סתם, אלא באותם הסימנים, שהשפיעו או משפיעים על תהליך החיים הסוציאליים. והואיל ותהליך זה נתון תמיד תחת השפעת גורמים שונים, ארוכים וקצרים, הרי הסוציאולוג לוקח בעל כרחו את כולם בחשבון. הבדלים כמו עינים שחורות או תכולות אינם מענינים את הסוציאולוג, הואיל וצבע העינים לא יצר ואינו יוצר קבוצות סוציאליות מיוחדות, בעלות כוח-משיכה צנטרופוגלי או צנרופטלי מיוחד, אף‑על‑פי שצבע העינים הוא סימן קבוע העובר בירושה באין הרכבה מינית. ואילו הסוציאולוג רואה את האכרים ואת החנוונים כשתי קבוצות מיוחדות, אף‑על‑פי שהמעבר מקבוצה אחת לשניה הוא כמעט תופעה מתמדת.

השאלה הלאומית שייכת לתחום הסוציאולוגיה. אם “טהורה” היא הלאומיות הנידונה או שהיא פרי מיזוגים והרכבות שונות – אין חשיבות לדבר; חשוב, שלאומיות זו קיימת וקיומה נותן כיוון מסוים למלחמה הסוציאלית. האדם, עד כמה שניתן לנו לחדור למעמקי ההיסטוריה האנושית, חי ונאבק בתוך קבוצות לאומיות, תחילה בצורות מוגבלות ופרימיטיביות – בצורת משפחה, שבט וכו' – אחר-כך בצורת קבוצות גדולות – לאומים. אומות נטמעו, נתמזגו, אולם כפרי תהליכים אלה הופיעו תמיד לא טיפוס “בלתי לאומי”, שניטל הימנו סימנו הלאומי, אלא קולקטיב לאומי חדש, שנבדל אף הוא מקולקטיבים לאומיים אחרים. בהיסטוריה אינה מצויה תקופה של “סתם אדם”, אף‑על‑פי שהיתה גם תקופת הפוגה של השתתקות לאומית, תקופה שבה לא פעלו בכלל ההמונים, הואיל והיו משועבדים לשליטיהם. אולם משנשתחררו המונים ונתקרבו על הרקע הכלכלי, פרצה מלחמת הלאומים, התלקחה בשלהבת‑עוז והריהי נמשכת עד היום. מקרי‑המות של אומות, שאירעו בהיסטוריה, אינם טעם לשלילת העיקר הלאומי. כשם שמותו של אדם יחיד, הנושא הראשי של התהליך הסוציאלי, אין פירושו שלילת החיים, אלא חיובם. אומה מתה, אומה קמה – אומה לעולם עומדת, על כל פנים במשך אותה תקופה, שמקיף ההיסטוריון והסוציאולוג. מה טיבם של הסימנים המבדילים בין אומה לאומה – לא כאן המקום לעמוד עליו. אין לך אדם, שלא יבדיל בין צרפתי לגרמני, וההיסטוריון ימצא תמיד את סימני‑ ההבדל במהלך ההיסטורה של שני העמים, הנובע מעצם העובדה, שהיסטוריה זו יצר העם הצרפתי וזו – העם הגרמני. באותו התהליך עצמו, בתהליך חילופי המשטר הטבעי, הפיאודלי, הבורגני ונצני המשטר הסיציאליסטי העתיד לבוא, שחלו זה אחר זה, פעלו שני העמים בדרכים שונות, בהתאם למזגם ולסגולותיהם הפיסיות והנפשיות. התפרצויות‑תמיד, שפל וגאות מהירים של מרת‑יצירה אצל הצרפתים, ומכניות, זהירות ושיטתיות אצל הגרמנים; נטיה לנסיונות סוציאליסטיים, לרבות הסינדיקליזם, אצל אלה ונטיה למרכסיזם אבולוציוני אצל אלה וכו' – כל זה לא מענין את האנטרופּולוג, אולם לגבי הסוציאולוג הוא חשוב יותר מאורך הקדקוד וצבע העור. שכן הבדל זה מטביע חותמו על הפעולה הסוציאלית של שני העמים ושל כל אירופה וממילא של כל האנושות. ההיסטוריון, שמתפקידו לפרש את תופעות העבר, אינו יכול להסיח דעתו מגורם-התפתחות כביר כלאומיות. יותר ממנו חייב להתחשב בה הסוציאולוג-המדינאי, שמחובתו לנחש ולבנות על יסוד חוקים, שסוּכּמוֹ מתוך חקירת העבר את החיים הסוציאליים בהווה ובעתיד. עליו להתחשב עם המגמות הלאומיות והסימנים הלאומיים, הסימנים היציבים יותר ואפילו היציבים פחות, לפי חישוב תקופת-הזמן בעתיד, שבשבילה הוא מקים את בנינו הסוציאלי. המדינאי של היום, כעין מיניסטר ביורוקרטי, חייב להתחשב עם כל הסגולות של עמו ושל עמים אחרים, אפילו אם סגולות אלו אינן בנות‑קיום. כל המתכנן תכניות ציבוריות לזמן וזמנים איו לוקח בחשבון אלא קוי-אופי יציבים ביותר, אולם על כל פנים שום מדינאי אינו צופה למרחקי דורות. שכן איש אינו עושה פוליטיקה המחושבת לדורות.

השאלה הלאומית המודרנית היא בעצם שאלת יחסים בינלאומיים. מאותה שעה שזכו העמים בחופש, ניכרת אצל הלאומים מגמה עזה להרוס את המסגרות הממלכתיות, שנוצרו באופן מלאכותי על-ידי שליטים עריצים בלי לשאול פי נתיניהם. זה מאה שנה נמשכת מלחמה המכוונת להקמת גבולות לאומיים במקום גבולות הממלכה, לאיחוד החלקים הבודדים המפוזרים במדינות שונות ולפילוג מדינות מרובות עמים ושבטים לחלקיהם הלאומיים. בדרך התהליך הזה אנו מוצאים צורות חצאיות, פשרניות בדמות אבטונומיות פחות או יותר רחבות. תהליך האיחודים הלאומיים וההתבדלויות הבינלאומיות – הוא תהליך כללי. אין כאן צורך לצלול בתהומות אנטרופולוגיות ולחפש את הסיבה בצורת האף או בצבע העינים. הכוחות המושכים והדוחים עתים מתגלים הם בסימנים פחותי-ערך, כמו שיתוף הלשון, שיש בו יתרונות כבירים להסוציאולוג והמדינאי המעשה בתנאי בנין ממלכתי ומשקי כללי. אם תהא האנושות אחידה בעוד אלף שנים ומעלה – יעסקו בניחושים אלה חכמים העוסקים בתורה לשמה ואנטרופולוגים, שאינם מתענינים בכלל בהבדלים לאומיים ומטפלים בגזעים בלבד.

ב    🔗

בנוגע לשאלה הלאומית היהודית, הרי שוב לא מענינים אותנו לא אף גבנון ולא פרייה ורבייה ולא סכרת, אלא סכום הסימנים המולידים סיבוכים סוציאליים ביחסים שבין היהודים והבלתי-יהודים ויציבותם היחסית של הסימנים הללו. אין לנו אפילו חורץ לבדוק כל סימן וסימן לחוד, מספיק לקבוע את העובדה, שהשוֹני הלאומי היה קיים וקיים גם עתה, לפיכך בין יהודים ובין לא-יהודים אורים את עצמם כאלמנטים שונים וממילא קיימת ביניהם איזו “שאלה”. שוֹני זה אינו דתי טהור, הואיל והניגוד הלאומי היה קיים במצרים וברומי האליליות והמלאות סבלנות דתית ובאירופה הקתולית בימי‑הבינים, ואחר-כך במדינות הפרוטסטנטיות, כשם שהוא קיים אף עכשיו בארצות שונות בצורת האנטישמיות. ניגוד זה אינו גם פרי התבדלות היהודים בגיטו ועיסוקם במסחר ובאומנויות בלבד, כפי שמתאמץ להוכיח קאוטסקי. קאוטסקי מחליף כאן את הסיבה במסובב: היהודים לא נהיו ליהודים משום שחיו והתבדלו בגיטות, אלא כלאו אותם בגיטות, לא קיבלום אל הצכים של אומנים, סוחרים וכו‘, ונהגו בהם דין זרים, משום שהיו יהודים. השוני איונו נעוץ גם בתרבות, שכן יהודי המערב משכבר אין להם תרבות משלהם (במובן מושגים מיוחדים על החיים, האדם, המוסר וכו’ הקובעים את אורח‑חייו של האדם; גם בין יהודי רוסיה התרבות מתנדפת במהירות, ובשכבות הבינוניות והעליונות, אף הלרומיות שבהן כבר נעלמה. לא נשתייר אלא “משהו” הנתון מחוץ לתחום הדת והתרבות, המבדיל בין היהודי והבלתי-יהודי בכל שלבי ההתפתחות ההיסטורית, בכל תחומי החיים הציבוריים. מה פירושו של “משהו” זה הוסבר לא פעם ולא נטפל בו עכשיו. חשוב לנו לאשר בלבד, ששוֹני זה מוליד סיבוכים סוציאליים כבירים, שהוא ננעץ כטריז לתוך החיים הציבוריים ומפלג את החברה והמעמדות ליהודים ולא‑יהודים ומשליט ביניהם יחסים מיוחדים, שלא כבין שוים זה לזה. קיים אנטגוניזם ציבורי הן בצורת הגבלות בתחיקה, הן בצורת חרם כלכלי או חברתי, בן פשוט ביחסי אי‑רצון, איבה, המתגלה בצורות שונות (ולו גם באי-החכרת חדר בבתי‑מלון מפוארים!). חוקר החיים הלאומיים צירך ליתן דעתו על כל התופעות הללו ולקבלן בחשבון במפעל‑הבנין הציבורי.

כאן צפה, כמובן, השאלה על יציבותו של אותו “משהו”, המבדיל בין יהודי ולא‑יהודי, על יציבות התכונות הלאומיות של היהודים. לשם כך מספיק לפנות אל הנסיון ההיסטורי המצוי בשפע. והנסיון הזה מלמדנו, שעם ההתבוללות התרבותית הגמורה, השויון הפוליטי והמיזוג הכללי, השוני הזה מוּרגש על-ידי יהודים ולא‑יהודים והוא מעביר קו‑פירוד בתוך החברה עצמה, שתוצאותיו ניכרות פחות או יותר בחיים הסוציאליים. והואיל והשויון הפוליטי והכלכלי והמיזוג התרבותי – עד כמה שיש להשיגם על‑ידי חיקוי וחינוך ציבורי אינם מבטלים את השוֹני הזה. אין דרך אלא התבוללות גמורה, מיזוג על‑ידי הרכבה ונישואי‑תערובת – הדרך היחידה, שהביאה ומביאה (אגב, לעתים רחוקות מאוד) לידי מיזוגן של קבוצות לאומיות. אין אנו חולקים: התבוללות כזו היא פתרון גמור של השאלה הלאומית יהודית. אולם צעדיה אטיים מאוד. ובכלל, תהליכים כאלה בזמן החדש ביותר הם מטעמים שונים חזיון נדיר מאוד. אמנם מספר נישואי התערובת בין יהודים ולא-יהודים רב מאוד, ביחוד בפרוסיה ובאוסטריה הגרמנית. אולם נישואי‑התערובת מפחיתים את היהודים מבחינה כמותית בלבד, והפחתה זו היא כל כך זעוּמה, שהשפעתה על מצב-היהודים הכללית אינה ניכרת. ודאי, לא מן הנכון לחפש את פתרון השאלה היהודית בהתבוללות כזו גם ובעיקר משום שבמידה שגוברת ההכרה הלאומית היהודית – והאישית יותר מהלרומית – נעשית היציאה למחנה הבלתי‑יהודי תופעה נדירה מאוד. לפיכך עלינו לראות את הסימנים הלאומיים היהודיים בתורת גורם של חיים סוציאליים כסימנים מתמידים, עד כמה שמדובר על פתירת הבעיות הציבוריות לתקופה, שהיא בכלל באופק ראייתו של עסקן סוצאלי. כמו בפתירת שאלות ציבוריות בכלל, כך בפתירת השאלה היהודית נשקלת יציבות הסימנים הלאומיים במידת רצוננו לפתור שאלות בשביל העתיד הקרוב או בשביל תקופה ממושכת יותר. לגבי מדינאי מעשי ברוסיה, למשל, חשובות סגולות היהודים כאלו, כמו הלשון, הווי התרבותי, הפיגור הכלכלי וכו' אף-על-פי שקרוב לודאי, שיבטלו לאחר שנים‑שלושה דורות. אף-על-פי שמובטחים אנו, שבנינו לא ידברו אידית, הרי תביעתנו, שיהודי בדורנו תנתן לו אפשרות לדבר בשפת-האם בבית-הדין, במשרדים ממשלתיים, באספות וכו', שכן היום קיימת הלשון הזאת ובה מדברים היהודים. אולם אם רצוני לעבד תכנית פעולה ציבורית לשם פתירה גמורה של השאלה היהודית, הריני יוצא מתוך הנחה, שהיהדות הרוסית בעוֹד חמישים שנה פרצופה יהא דומה לזה של יהדות המערב בימינו, כלומר היא תהיה מבוּללת מבחינה תרבותית וכלכלית, ואף‑על‑פי‑כן יהיו לה אינטרסים לאומיים משלה ולא תתמזג עם שאר האוכלוסיה מחמת איזה שוני יציב. כשאני מדבר על תהליך ההתפתחות הלאומית היהודית, האידית אינה קיימת לגבּי, כשם שאינו קיים תחום המוֹשב, הגיטו וכל שאר שרידי העבר; אולם האומה היהודית, בתורת קבוצה מתמדת, היא יסוד מוסד לגבי, הואיל ואין שום נתונים הגיוניים והיסטוריים לשער, שהיא תעבור ותבטל מן העולם.

עוד ב- 1905 כתב קאוטסקי מאמר על האנטישמיות, שבו השתדל להעמיד את כל התנועה האנטישמית על סיבות כלכליות. בקוים כלליים הוא חוזר על כך גם בקונטרסו החדש בהבדל, שהפעם הוציא מן הכלל את היסוד הנפשי בצורת “הפסיכולוגיה ההררית” של העם היהודי. וכאן פנה קאוטסקי בצורה בולטת לצד המרכסיזם האורתודוכסלי אחרי כל התיקונים והשינויים, שהוכנסו לתורה זוֹ במשך עשר השנים האחרונות.

ג    🔗

הפרק על הציונות הכתב באופן קלוש מאוד. אין כאן לא בהירות, לא עקביות, לא ידיעת הענין. הנימוקים וההוכחות של קאוטסקי נתישנו משכבר והופרכו בספרות היהודית. אין כאן מחשבה אחת מקורית ומבוססת מבחינה מדעית, אלא חזרה על טענות שכוחות משכבר, כגון אלו, שארץ-ישראל קטנה, שהיהודי העירוני אינו מסוגל לשוב לעבודת אדמה, שהמהגר בוחר ללכת לאמריקה, שבמשך שלושים שנה הושקע הרבה בארץ‑ישראל והושג מעט וכו'. לעמוד על כל הטענות הללו מיותר, לדעתי, הואיל ועליהם הירבו לכתוב, עד שכל קורא מכיר ודאי את הוויכוחים האלה.

אופיני הדבר, שקאוטסקי אינו מערער בעצם על התנועה הציונית עצמה, אלא מדגיש וחוזר ומדגיש כל הזמן את “אי-התגשמותה” של הציונות, כלומר הוא עובר לתחום, שבו פוסק כל מדע סוציאלי ואין מקום אלא לניחושים ושיחות של יושבי קרנות. הציונות עצמה, כתנועה ציבורית, קאוטסקי מוצא לה אפילו שרשים סוציאליים טבעיים ביהדות המזרחית וחושב את הציונות לצרכה. פיעלים יהודיים ממש אין ברוסיה, ישנם עובדים בסדנות מפגרות קטנות, ישנם בעלי-מלאכה “עצמאיים”, סוחרים זעירים וכל מיני “Luftmenschen” כל האלמנטים האלה אינם עשויים לקלוט את הסוציאליזם, הם רוחשים אפילו אי-אמון להמוני הפועלים, במקצת לכוחם ובמקצת לפעולתם אחרי הנצחון. ההגירה אף היא אינה מבטיחה ישועות ונחמות, שכן יהודי רוסי אינו מובטח בשום מקום, שינהגו בו יחס של סבלנות. בנוגע לפועלים האמריקניים, שדוחקים את רגלי הפועלים הכושים, קל להניח, שבבוקר לא עבות אחד יתקוממו גם לכניסת המהגרים היהודים לארצם. נסיונות אחדים כבר נעשו בנידון זה. בתנאים כאלה נולדת באופן טבעי במקום סולידריות הפועלים של כל האומות סיסמת הסולידריות הלאומית של היהודים ושאיפתם למדינה יהודית משלהם; במקום שאיפה להתבוללות – שאיפה לבידול היהודים מהבלתי-יהודים. “אולם – מוסיף קאוטסקי – יש להבדיל בין הצרכים המזינים שאיפות ידועות ובין האפשרויות להגשמת שאיפה מסוימת”. וכאן מתחיל הלהג הבעל‑ביתי על ההזיה הציונית שדיברתי עליו למעלה. “הציונות אינה יכולה להגיע בזמן מן הזמנים לתוצאות מעשיות גדולות. אין כוחה אלא להרעיש עולם בלי הצלחה ממשית ומתנועת המונים עמלים היא הולכת ונעשית מעשה‑ספורט פשוט בשביל פילנטרופים וסופרים יהודיים”.

שיחות כאלו על אפשרות התגשמותם או אי-התגשמותם של זרמים ציבוריים בפי סוציאולוג וסוציאליסו הוא – צליל מוזר להן. לגבי סוציאולוג אין מן הנמנע אלא דבר שעומד בסתירה לחוקים היסודיים של החיים הסוציאליים או למגמות התהליך ההיסטורי. אילו לא נבעו השאיפות הציוניות מתוך צרכי כוחות ציבוריים חיים, או אילו היו הצרכים האלה צרכים ארעיים, בני-חלוף, לא היתה ניתנת הציונות להגשמה. אולם אם קיים מספר שאיפות ריאליות הנובעות כחוק ומשפט מתוך צרכים ציבוריים – מה שמניח קאוטסקי – הרי כל הדגשה של קשיים טכניים, לא גם היו בנמצא, היא אבסורד גמור. כל קשיים טכניים, כד כמה שהם נובעים מחוקי טבע, שאין להתגבר עליהם, חובה הם להפועל שבימינו. אולם אין לקחת אותם בחשבון, אם הדברים אמורים בתנועה ציבורית ארוכה. מי שמיישב מושבה חקלאית בחומר אנושי עירוני, חייב להתחשב עם העובדה, שקשה להפוך עירוני לחקלאי מליישב באכרים ממש. אלא כלום קיים חוק סוציאלי או השערה מבוססת על יסוד נסיון, שעירוני אינו יכול ליהפך לעובד‑אדמה? עד עכשיו היתה קיימת תנועה מהכפר אל העיר, מחמת גידול התעשיה, אולם אפשרית גם תופעה הפוכה, שהרבה סוציאולוגים מנבאים לה בבטחה. במידה לא‑גדולה קיימת תנועה כזו בארצות-הברית ובקנדה, שאליהן נוהרים המוני עירונים, ביחוד ממרכזי‑התעשיה באנגליים. אמנם יש לנו מושבות יהודיות מועטות ברוסיה, בארגנטינה, בארץ-ישראל, שהוכיחו על יסוד נסיון, שהפיכת בן-עיר לעובד‑אדמה ניתנת להגשמה. לפני עשרות שנים היה נחשב לחלום-בדים להפוך יהודי צנום לסבּל או לבעל‑עגלה – עבודה שאינה קלה לחנווני לשעבר; והיום זו תופעה נורמלית ורגילה. קאוטסקי עצמו מוכיח באחד מכתביו, שהאדם נשתחרר מהשפעת הטבע וריבוי‑המינים האנושי היא פרי הטיפול בענפי-עבודה שונים. וזה נכון בתכלית. אין מין אנושי עירוני. אין אנו יכולים אלא לקבוע, שהאדם העובר מהכפר אל העיר נחלש פיסית, נעשה מפונק, אף‑על‑פי שגם העיר מגדלת אנשים מיובלי-ידים ואמיצי-גוף, בהתאם לעיסוקם. והוא הדין להיפך: אדם העובר אל הכפר מוסיף גסות ומוסיף בריאות. האדם מסתגל לכל מיני עבודות, - כזה הוא החוֹק, שאפשר להסיקו מההלכה ומ=המעשה.

או נקח, למשל, את שאלת כוח הקליטה של ארץ-ישראל. כלום קיים חוק כזה הקובע את מספר האנשים, שיכולים לחיות על שטח מסוים? באותה גרמניה היה צר המקום לפנים לעשרים מיליון תושבים, והיום יושבים ברווחה על אותו שטח למעלה מששים מיליון. איטליה, שצפיפות אוכלוסיה קטנה פי-כמה מבגרמניה, מקיאה בכל שנה ושנה המון מהגרים. צפיפות האוכלוסיה תלויה בגורמים רבים ופחות מכל – בכמות הקילומטרים המרובעים.

טענות כאלו נשמעות לעתים קרובות נגד הגשמת הסוציאליזם; כיצד אפשרי הדבר, שבני‑אדם יעבדו בלי כפיה, שהמחירים יהיו מוסדרים בלי גורם ההיצע והביקוש וכו'? נעשו הרבה נסיונות להגשים את הסוציאליזם, וכולם נשארו מעל…. השאלות האלו הן יותר במקומן, הואיל ובכל הספרות הסוציאליסטית אין תכנית רצינית אחת של המהפכה הסוצאלית ודרעי הגשמתה, תכנית שתהא מותוית אפילו בקירוב. כל השאלות הללו אינן מענינות סוציאליסט אחד, הוא אינו מבזבז זמן לפתירתן. מספיק בשבילו, שהסוצאליזם הוא צורך ההמונים העובדים, שכל התהליך המשקי ההכרחי של ריכוז הקפיטלים והפרולטריזציה של האוכלוסיה מביא בהכרח לידי סוציאליזם. אותו לא מענינים ואינם יכולים לענין הן הכשלונות הקודמים של הסוצאליזם, הן התכניות המפורטות של הגשמתו, שכן לא בשטח זה מצויות הוכחות הגשמתם של הסוציאליזם, הציונות ותנועות ציבוריות דומות להם.

קאוטסקי מרגיש, כנראה, ברפיפות עמדתו וממהר לעבור לנושא החביב עליו, לגזע. “הציונות מתחילה נגרסת (בזמן האחרון) לא כתריס נגד מצוקת היהודים, אלא כאמצעי לשמירת הגזע היהודי”. כיוון שעלה על הסוס החביב עליו, הריהו מריץ אותו על נקלה בדרכו הכבושה. כאן שוב הופיע על הבמה צולשן המסכן, ובר פלוגתיה צ’מברלין ורבים אחרים. אולם זו עקה, שהמפנה לצד הציונות הגזעית היא המצאתו של המבקר, שבת‑קול שמע ואינו יודע מקומה. אמת, היתה בציונות תזוזה לצד “התרבות”, יותר נכון – לצד האחד‑העמיות, שלדעתה נחוצה ארץ-ישראל לשם שמירת התרבות העברית והמשכת התפתחותה. משמירה על תרבות עד טוהר גזעי – מרחק עצום, ולזו הראשונה לא מתאימות השגותיו של קאוטסקי, לפיכך לא נגע בהן. ולא עוד אלא שמחמת המאורעות האחרונים הולכת ונדחקת הציונות הרוחנית לקרן‑זוית.

ד    🔗

במה רואה קאוטסקי את פתרון השאלה היהודית, שעם כל הבנינים הכלכליים והתרבותיים שלה היא מוסיפה להיות שאלה לאומית ביסודה? המרכסיסטים האורתודוכסיים ראו תרופה כנגד כל המיחושים בעתידו של סוציאליזם. אם לדון לפי פרזות אחדות, שנפלטו במקרה מעטו, יש להניח, שהשקפה זו לא זה גם לקאוטסקי, אולם הוא חושב את ההתבוללות לדבר בלתי-נמנע, כהנחה הכרחית לפתירת השאלה היהודית. ולשאלת התבוללותה של היהדות הרוסית בעתיד הוא מקדיש הרבה דפים, מענינים מאוד. היהודים יצאו מתוך הגיטו, יתפזרו בכל רחבי רוסיה רבתי, ישתתפו בחיים המשקיים הכלליים של המדינה. ההתבדלות הדתית והתרבותית תתנדף כעשן, הז’רגון ישתכח מפי הדורות הבאים, היהודי יגיע למרום אדישות לדת, והיהדות תיבטל. תהליך זה לא זו בלבד שהוא בלתי-נמנע, אלא אף רצוי (מגמת הרצוי בפי מרכסיסט!), שכן ההתבדלות היהודית היא אירקציה. “היהודים הם אלמנט פרוגרסיבי, היהדות – ריאקציוני”. “הקרוי בשם אומה יהודית – נצחונו לא בא אלא לשם כליה”. לפיכך אין שום יסוד לידידי הפרוגרס האנושי לשפוך דמעות על קבר היהדות. “עוד לא יצאנו בשלמות מתחום ימי-הבינים, כל זמן שהיהדות קיימת בתוכנו, וביטולה הקרוב הנאה לחברה והנאה ליהודים עצמם”.

אפשר להסכים על נקלה לכל זאת. תמונת עתידה של היהדות הרוסית, שצוירה על‑ידי קאוטסקי, היא אירלית מאוד ואם רוצים אתם – גם בלתי נמנעת. סמקוֹבסקי המרצה את דברי קאוטסקי ראה צורך להיות מליץ יושר לקיומנו הלאומי, ולדעתי ללא כל צורך. “אין יסוד להפלות את היהדות הפליה עקרונית כאומה, שההתבוללות הלאומית היא בשבילה הנחה הכרחית של הפרוגרס”. ואני סבור, שיש יסוד מספיק. אומות, שיש להן חיי-משק מובדלים, העצמאות התרבותית, העדר לחץ מכני מבחוץ הם להן תנאי הכרחי להתפתחותן הנורמלית. אולם היהודים, כאומה מפוזרת ומפורדת, החודרת כולה לתוך גוף משקי זר, אומה שכל קיומה תלויה בהסתננות לתוך חיים משותפים לאה- אצלה כל התבדלות תרבותית אינה אלא מעצור בדרך התפתחותה וממילא – יש כאן “ריאקציה”. קיצורם של דברים, אפשר להסכים לינחושיו של קאוטסקי. אלא כלום זוהי – ההתבוללות? קליטת תרבות זרה ואפילו וויתור על הדת יביאו לאחר זמן את היהדות הרוסית לידי מצב, שבו נתותנ עכשיו יהדות המערב, שלא בטלה מתוך חפץ קיום עקשני והשאלה היהודית מוסיפה שם להיות שאלה נכבדת וכאובה. נניח, שברוסיה יאהבונו, כל זמן שנביא תועלת. אבל מה יהא עלינו, אם נחדל להיות מועילים ונהיה סתם אזרחים המתחרים באוכלוסיה השלטת? לפי קאוטסקי תתקיים אנטישמיות בצורה זו או אחרת, אולי יהיו אפילו חוקים מגבילים – וזהו פתרון השאלה! לא, אין זו התבוללות. התבוללות – ביחוד לגבי מומחה בשאלת גזע – היא מזיגה, שאין בה באמת “לא יהודי ולא הלני”. התבוללות כזו היא באמת פתרון לכל שאלה לאומית. אולם להדמות לאחרים בכל, לרבות הלשון והנימוסים, אין פירושו לבטל את מצבנו, מצב אלמנט זר, שנוהגים בו מידה אחרת והערכה אחרת.

השאלה היהודית אין לה פתרון אלא אחת משתי אלה: או התבוללות גמוּרה או הגשמת הציונות.