ז. השכל הנעלם    🔗

והדבר מובן, עולמו של האדם עומד על ה’אני' שלו. מצד ההכרה עולמו זה כאילו דבק בעולם הגדול מצדו הגלוי, כאילו כל הנקודות האלה שבעולם נמשכים קווים אל ה’אני' המאחד אותן לשלמות אחת. על ידי כך נמצא עולמו של האדם שלם ומאוחד עם העולם הגדול מצדו הגלוי. אולם ה’אני' של האדם אינו שלם עדיין על ידי כך, ה’אני' רואה את עצמו מצדו הבלתי מוּכר דבק בעולם עוד מצד אחד והוא העיקר – מצדו הנעלם, מצד עצם ההוויה, והוא מבקש נקודה מרכזית גם מצד זה, מצדו הבלתי מושג, שמכל אותן הנקודות בעולם יהיו גם יוצאים קווים ומתרכזים ומתאחדים בנקודה המרכזית בעולם הגדול מצד עצמו, מצדו הנעלם, ושהיא, הנקוד המרכזית בעולם הגדול, תהיה שוב דבוקה ומאוחדת איחוד מוחלט עם האני האנושי מצדו הבלתי מוּכר, הפונה אל עצם ההוויה, שיהיו כביכול העולם הגדול ועולמו של האדם מאוחדים ב’אני' לשלמות אחת מוחלטת. והיה ה’אני' שלם, והיה עולמו של האדם שלם מכל הצדדים ובכל המעמקים. מובן, כי הנקודה הזאת העולמית יכולה להיות רק נקודה של אחדות מוחלטת, שאין בה תפיסה כלל, מעין נקודה הנדסית, אבל, אם הורשה לומר כן, נקודה הנדסית חיה, שהרי ה’אני' בלתי המוּכר, הבא מתוך עצם החיים, מתוך החיים שלפני ההכרה משיג רק חיים. מכאן – זכותה השלימה של הנפש החיה לבקש אֵל חי אמנם יחיד ומיוחד בהחלט, שכל נעלם מכל רעיון, אבל אישיות, ‘אנכי’ עליון: ‘צמאה נפשי לאלהים – לאל חי’.

מובן, כי מבחינת ההכרה הצרופה אין לתת לכמיהה הנפשית הזאת ביטוי כזה. ‘אני’, הרי זה מושג מעולמה של ההכרה, צמצום, דבר מוגבל; ה’אני' מוגדר על ידי ה’לא-אני' ויכול להיות רק במקום שיש ‘לא-אני’. בעצם ההוויה, בהוויה המוחלטת, האין-סופית, אין ‘לא-אני’, שם בהחלט הכל, ואין שם מקום ל’אני‘. ה’אני’ וה’לא-אני' הרי אינם שניהם יחד אלא גילוייו של אותו הנעלם המבוקש, שהנפש המבקשת קוראה לו עצם ההוויה, אלהים. בכלל, כשאתה אומר: שכל נעלם מכל רעיון, הרי אתה מוציאו מרשותה של ההכרה, הרי אתה אומר, כי אין להכרה תפיסה בו ואין לה בשבילו שום מוצג ושום מושג, ואין להשכילו בשכלה של ההכרה ולא לדבר בו בלשון ההכרה.

מכאן – שוב סתירה. בלי אורה הגלוי של ההכרה אין לנפש שום אמצעים להביא לידי גילוי או להגביר את אורה הנעלם. ההכרה אין לה בעולמה אלא מה שהיא מביאה לידי גילוי, עולמה הגלוי די שלם בשבילה, מבלי שיהיה לה צורך לבקש לו מילואים בעולמה הנעלם של הנפש. ועוד להיפך, בהנחת עולם נעלם היא רואה שניות, ואם על ידי כך מתהווה בכל זאת בה גופה פרץ ידוע, הרי היא מבקשת אמצעי לסתום את הפרץ על ידי הגבלת תחומיה של עצמה ועל ידי הבאה לידי בירור, כי כל הסתירות המצויות בה באות לה רק מתוך אי זהירות, מתוך שהיא עלולה, אם יש לומר כן, בכוח האינרציה להתפרץ אל מחוץ לתחומה. ומאחר שהגלוי יותר ברור ויותר ממשי מהנעלם, הרי שהוא גם יותר תקיף ממנו, הרי שההכרה יותר תקיפה מן הנפש החיה, שהרי כל כוח ההוכחה ברשותה, כל ההגיון ברשותה, והיא משתמשת בזה על פי דרכה. במקום לבקש דרכים לאחות את הקרע האנושי-העולמי, היא מתגדרת ומתבצרת יותר ויותר בחומותיה הבצורות ומרחיבה ומעמיקה באופן כזה את הקרע, עד שמתהווה תהום, שאין לראות את קצהו, כאילו אין באמת בעולמו של האדם אלא ספירה זו של ההכרה. ובמקום להשתמש באורה הגלוי, בשביל להגביר אורה הנעלם של הנפש, היא, ההכרה, מבקשת ומוצאה דרכים להוכיח את זכותה על שלטון יחיד בהחלט ולגזור כליה על אורה הנעלם של הנפש. ולא עוד אלא שהיא מכריחה את זו העלובה, את הנפש החיה, להסתפק בפינה המעורפלת, שהיא, ההכרה, מַקצָה לה קצה גבול ממשלתה, על קצה גבול המוּכר, ולמלא את צרכיה, את שאיפותיה ותביעותיה משם, בהרשותה לה להשתעשע בדמיונות וחלומות על הנעלם ועל כל מה שטוב ויפה לפניה בספירת הפיוט והאמנות.

אבל הנפש החיה אינו מכוֹנה, שהמכונן יכול לכוונה כיד חכמתו הטובה עליו. ואם יש בך נפש חיה, לא תועלנה לך כל חכמות, כי הנפש החיה תבענית קשה מכל בעלי חובות, היא מרגישה את עצמה יתומה בעולם של אין-סוף, בתוך ניגודים וסתירות לאין חקר, כשאין היא רואה קשר פנימי, קשר של חיים בינה ובין האין-סוף. היא מרגישה את עצמה מטוטלת בכף הקלע, כשאין היא רואה, כי הרוח הנושא אותה, המחיה אותה, עצם עצמותה היא רוח ממרום, רוח חיי עולם. היא מבקשת חיים בצלם אלהים והיא שואלת: האם יש אלהים אם אין? ומשיבה מה שהיא משיבה. לה, כאמור, יש רשות לשאול כך, ולהשיב כך. הנפש – חיה ומדברת בלשון החיים, ולשונה מובנה, כלומר מורגשת.

וכך, על פי לבטי לבטיה המתמידים והטרחנים של הנפש, רואה ההכרה את עצמה סוף סוף מוכרחה, לפחות לפרקים ידועים, לשאול את עצמה: מה רוצה, מה שואלת עלובה זו, שאינה יודעת לשאול או שיודעת יותר מדי לשאול, שקוראים לה נפש? והנה היא, ההכרה הצרופה, באה ומעמידה אותה השאלה באותה הצורה ששואלת הנפש, ומבקשת עליה תשובה על פי דרכה היא,– וכמובן, מסתבכת בקורי עכביש של מטפיסיקה או מוצאה תשובה ממש הפכית מזו שמבקשת הנפש.

אבל השאלה היא קודם כל, אם ההכרה בבואה לדון על מה שנמצא בגבול השגתה, היא לא פחות זהירה בבואה לדון על מה שמחוץ לגבול השגתה? ההכרה הצרופה, הרי שואלת כאן על דבר שאינו מושג לה, על דבר שאינו מושג לה, על דבר, שאינו בגדר השגתה כלל, ודבר שאינו בגדר השגתה, הרי גם באופן היותו, בחינת הוויתו, אינו בגדר יש ואין כלל.

ההכרה היא כלי ההשגה, שהאדם משיג בו את הצד הגלוי של ההוויה. אבל השאלה היא: אם כל מה שמשיג האדם בהכרתו הוא כל מה שיש בעולם להשיג, או שיש בעולם מה שאין ההכרה תופסת בו, כמו שראינו בעצם ה’אני' המכיר מצדו הבלתי מוּכר? אבל פה שוב שאלה: אם ‘יש’, הרי ההכרה תופסת בו, שהרי עצם המושג ‘יש’ ‘הווה’ הוא יציר ההכרה, וכל הנכנס לתוך המושג הזה, הרי הוא בהכרח בגבול ההכרה? ‘יש’, ‘הווה’ הרי זה אומר: יש במקום ובזמן וביתר צורות של ההכרה, באופן אחר לא יושכל כלל מושג ‘יש’ או ‘הווה’. ואם לא ‘יש’ מה נשאר להשיג? הוה אומר: השאלה היא פה: אם ההכרה האנושית היא אופן ההשגה היחידי, שיש להשכיל בעולם, או אולי יושכל אופן השגה אחר, השגה שלא על פי צורותיה המצומצמות של ההכרה? וכתולדה מחוייבת מזה: היש להשכיל הויה, שאינה נופלת תחת צורות ההשגה של ההכרה המוגבלת ‘יש’ ו’אין‘, כשם שאינה נופלת תחת הצורות מקום וזמן וכו’?

כשההכרה הצרופה שואלת על דבר שאינו בגדר השגתה אם הוא יש או אין, הרי היא בזה גופו מכניסה אותו לכלל הדברים המושגים לה, כלומר שואלת אבסורד. מכאן האנטינומיה הידועה, הסתירה, המחוייבת מעצם מהוּתה של ההכרה, מעצם יכלתה להוכיח ביחס לשאלה על דבר מציאות אלהים דבר והיפוכו. הסתירה הזאת רק מוכיחה, כי צורת השאלה אבסורד, אבל לא עצם השאלה. הסתירה היא במושגים ‘יש’ ו’אין‘, הבאים בשאלה על מה שאינו בגדר יש ואין כלל. במה ששוללים מאלהים את על התארים, במה שאומרים: יש מוחלט, הוויה מוחלטת, אבסולוט או אפילו עצם כשהוא לעצמו, אין מצילים כלום. בזה רק מסמנים, כי עצם הדבר אינו מושג להכרה, אבל לא כי גם אופן היותו אינו כלל בגדר יש ואין. להיפך, פה מדגישים, כי הדבר יש בהחלט, כאילו רוצים בזה להכניסו לגדר השגתה של ההכרה. וגם כשאומרים: ה’אין-סוף’ הוא בבחינת ‘אין’, אין מועילים בזה הרבה. מצד אחד, המושג ‘אין’, ואפילו רק בדרך ההשאלה, שולל יותר מדי, שהרי פה מדובר לא במושג מופשט, כי אם במה שהווה, רק לא באופן מושג להכרתנו. ומצד שני, הוא שולל פחות מדאי, כלומר אינו מוציא אופן הוויה זה בהחלט מאופן השגתה של ההכרה, שהרי גם ה’אין‘, כפי שהוא מושג לנו, עדיין נכנס בגדר צורותיה של ההכרה, אם כי בשלילה. את ה’אין’ אנחנו מציירים לנו בצורת מקום ריק מכל, בצורת איזו ריקנות. אנחנו שוללים מה שאנחנו משיגים בתור יש, ומה שנשאר הוא בעינינו אין, אפס (אפס מוחלט אינו מושג לנו כלל, אין לנו אפילו שם או מחשבה בשבילו, כי אפילו המושג המופשט עדיין אינו אפס מוחלט. אפס מוחלט מושג לנו פחות מהוויה מוחלטת).

צריך שיהיה קודם כל ברור בהחלט, מה ההכרה הצרופה מבקשת להשיג, בשאלה לאלהים, ומתוך כך יצא ממילא ברור, איך להעמיד את השאלה כהלכה.

מתוך עמדתה של ההכרה בתווך ומתוך תפקידה בתורת מתווכת בין החיים הנפשיים שלפני ההכרה ובין החיים הממשיים, שלאחרי ההכרה, ומאידך גיסא – בין העולם הגדול שלפני ההכרה ובין עולמו של האדם שלאחרי ההכרה,– מתוך כל זה יוצא, כי מה שההכרה מבקשת, בשאלה לאלהים, היא נקודה אחת מאירה לה, להכרה, בעצמה ולשני הצדדים, שהיא מתווכת ביניהם, כאחד. מצד אחד – הנפש. בשביל שהנפש תשוב לחיות חיים ממקורם בלי אמצעי בכל מלואה, דרוש, כי נקודת האיחוד תהיה מוארה באור ההכרה, בכדי שההכרה לא תשוב ללכת לצד שכנגד שאיפתה של הנפש, למשוך אותה אחריה ולחדש באופן כזה שוב את הקרע. ומצד שני, עד כמה שההכרה הצרופה משתתפת בחיים הממשיים, המעשיים של האדם, דרושה לה נקודה אחת מאירה לפניה, שתוכל לכוון אליה את דרך החיים ולפלס כל צעדיו של האדם בדרך זו, דרוש לה קנה-מידה בטוח בהחלט, שתהיה היכולת בידה למדוד על פיו כל מידה ומידה, כל מעשה ומעשה, אם מתאימים הם לתעודתם או לא, אם עליה לעזור למילואם, או לפחות לא להפריע, או דוקא להפריע. וכל זה באותה הנקודה, הדרושה להכרה בעצמה בספירתה היא, בכדי שהשגתה ההכרתית תהיה מוארה באור עליון, בכדי שלא יהיה פירוד בין מה שעשוי להיות דבוק,– בכדי שהמחשבה השכלית תשוב להיות אחת עם המחשבה האינטואיטיבית, היצירתית.

ההכרה הצרופה מבקשת, אם יש להסביר כך, מעין נקודה הנדסית, שאין בה תפיסה כלל, היא שואלת על יסודו של עולם, על יסודו של כל מה שהיא מכירה ומשכילה, אם הוא יסוד שכלי או יסוד עוור, היא שואלת: אותה ההוויה שאני משיגה אותה מצדה הגלוי, יש לה תכונה של יצירה מושכלת, מכוונת בדעת ובחכמה או לא? ומכיון שמתוך עצמה, מתוך צורותיה וחוקיה המצומצמים, אין ההכרה יכולה להוציא על זה משפט, היא שואלת: אולי אפשרי איזה שכל נעלם, המשיג מה שהיא אינה משיגה, הפועל באופן לא מושג לה והמתיחס אל כל מה שהיא מכירה ומשיגה יחס לא מושג לה, שכל המציאות הזאת אינה אלא תולדה גלויה מפעולתו הנעלמה? באופן כי העולם והחיים הם אמנם רעיון גדול, נאור ואדיר, אלא שהיא משיגה אותו רק מצד אחד, מצד הופעתו, מצד פרטיותו, ולא מצד עצמו, מצד כלליותו, ולפיכך כל כך הרבה ניגודים וסתירות. ראינו לעיל את הגבולות של ההכרה, ראינו, למשל, שאת החיים במעבר אין היא משיגה. יש איפוא מקום לחשוב, כי הכרתנו אינה אלא אחד מאופני ההשגה, שהעולם עשוי להיות מושג מהם. הווה אומר: השאלה על דבר שכל נעלם, על דבר אופן השגה שונה בהחלט מהשגתה של ההכרה, כשהיא לעצמה היא הגיונית מאוד.

מה שמביא לידי מבוכה הגיונית היא אפשרות מציאותו ואופן מציאותו של השכל הנעלם. ההכרה אין בכוחה להשכיל מציאות שלא באותה הצורה, שהיא משכילה בה מציאות: בצורת דבר הווה במקום, פועל בזמן וכו'. ואיך תניח מציאות דבר, שאין לה בו תפיסה כלל, שאין לו יחס למקום, לזמן ולכל הדומה לזה? אולם, מצד שני,אין ההכרה ניצלת ממבוכה הגיונית זו גם בכפרה בשכל הנעלם. הן בכל אופן, גם בכפרה בשכל הנעלם, היא מוכרחה להניח יסוד קוסמי בלתי מושג לה, נעלם ממנה, רק לא יסוד שכלי, כי אם יסוד עוור. ושוב קושיה: האם רצון עוור, הפועל שלא מדעת, בלי שום שכל, מחשבה, רעיון, מה שלא יפעל שום שכל ושום חכמה, ויוצר מה שלא תיצור שום מחשבה ושום כוונת מכוון, או האם כוחות עיוורים או תנועה עיוורת, הפועלים פעולה עיוורת, מקרית בלי הפסק, בלי סוף ובלי מטרה, עד שלבסוף הם באים לידי חוקיות ולידי יצירת חיים והכרה,– האם כל זה יותר מושג להכרה, פחות נעלם ממנה משכל נעלם? האם לא נשאר גם פה בתקפו המושכל הראשון, כי מה שאינו מושג להכרה גם באופן היותו אינו מושג לה? כללו של דבר:ההכרה בעצם בין כך ובין כך מניחה יסוד קוסמי נעלם, ואין לפניה דרך אחרת, אלא שבאופן האחרון היא מוותרת על שכליותו ומשיגה אבסורד, לא מציאות ולא הגיון.

ברור, כי ההכרה בשאלה ליסודו של עולם, מוכרחה בכל האופנים לשאול על אופן הוויה אחר, שונה בהחלט מאופן היותה של המציאות המוּשגה לנו. ומצד אחר ברור, כי בשאלה לשכל הנעלם; לאלוהים, היא שואלת בעיקר לא על מציאותו, כי אם על אפשרותו ההגיונית: מציאות הרי אין בכוחה אלא לחייב ולא לשלול,– בכוחה רק לחייב אפשרות הגיונית. היא שואלת לא לשם כגילוי מציאותו – מה שאי אפשר לה – כי אם לשם גילוי מה שמסובב משכליותו במציאות המושגת לה, בעולם ובחיים, לא לשם גילוי שרשו הנעלם של האילן כשהוא לעצמו, כי אם לשם גילוי אותה הסגולה, שיש לאילן הנגלה מתוך שיש לו שורש נגלה כזה. שהרי בהחליטנו, כי העולם מתנהג בדעת ובחכמה מאיזו בחינה שהיא, אנחנו רואים את עצמנו ואת חיינו ראויים לבקש בהם איזה אור עליון, איזה שפע עליון, מה שאין אנחנו יכולים למצוא ואין גם שום רעיון לבקש, בהניחנו יסוד עיוור. עיקר השאלה הוא איפוא לא: ‘היש שכל נעלם (או אלהים)?’, כי אם ‘היושכל שכל נעלם (או אלהים)?’. אולם לשלמותה ההגיונית של השאלה, זאת אומרת, מבחינת הצורך להטעים, כי כאן מדובר לא במושג מופשט, כי אם בדבר הווה, רק בהוויה לא מושגה, ובכדי להמלט מבלבול מושגים, המצוי, כמו שראינו, במקום הזה, מערבוב מושג הוויה זו במושג ההוויה של המציאות, יש לבקש לשאלה ביטוי אחר, מיוחד.

כל המבואר בזה כאילו אומר, כי כאן חסרה איזו חוּליה, חסר איזה מושג, שממילא אין לו שם מתאים בלשון, מושג שצריך להברא. יש מושג בשביל דבר, שאינו בגדר השגת הכרתנו,– אותו מבטאים במבטא ‘דבר-מה’ או במלת ‘מה’ בלבד, או שבאין במקום זה מבטאים אחרים, מוגבלים כמו בנידון דידן ‘שכל נעלם’, ‘אלהים’ וכדומה. אבל בישראל תאריו, שגם הם אינם בגדר השגת הכרתנו, אין מושג. יש מושג בשביל הנושא, אבל אין מושג בשביל נשואיו. משתמשים בנשואים שאוּלים מספירת המציאות, וזה מוליד בהכרח בלבול מושגים. אולי מותר לבנות לצורך זה פועל מהשם ‘מה’ בצורת ‘מהה’, שהוראתו תהיה – היות באופן לא מושג לנו, היות שאינו בגדר ‘יש’, אבל אינו גם בגדר ‘אין’, היות מתאים למה שאינו מושג להכרתנו. באופן כזה תהיה צורת הביטוי המבוקש לשאלה שלפנינו: ‘המוהה שכל נעלם?’ או ‘המוהה אלהים?’, שיהיה מובנו גם – היושכל? – גם – היש, ההווה? – אבל בהוויה בלתי מושגה לנו. יותר אין ההכרה הצרופה יכולה לשאול. איך הווה שכל נעלם כזה? האם הוא מחוץ לטבע הנגלה או בתוך הטבע הנגלה? או אולי הוא אותו הטבע הנגלה, רק לא מצד גילויי ההוויה ואפילו לא מצד עצם ההוויה, כפי שהיא מושגה לנו, כי אם מצד תוכן, אם יש להסביר כך, עמוק מכל הוויה, נעלם מכל הוויה? ההוא ברא את העולם או הוויתו מחייבת את הווית העולם? מה יחוסו אל העולם, אל החיים, אל האדם? וכו' וכו',– לכל השאלות האלה אין מקום אחרי השאלה הראשונה והעיקרית. מכיון שההכרה מניחה שכל נעלם, הרי היא מוציאה את כל אלה מגבול השגתה ומטילה את הכל על אחריותו, כלומר מכניסה את הכל לתוך גבול השגתו הנעלמה.

אמנם בביטויה המחודש הזה, השאלה אולי יותר מידי אוירית. אבל הלא צריך להביא בחשבון, כי שי לנו עסק בהגדרת הנקודה ההנדסית, במובן המבואר, של עצם ההוויה, עד כמה שההכרה יכולה לציירה לעצמה ולהגדיר על פיה את מקומו של עולמה. בכל אופן בצורה זו השאלה הגיונית מאד, וגם התשובה יכולה להיות הגיונית. לפני ההכרה הצרופה – שתי הנחות בשאלתה על יסודו של עולם: שכל נעלם או נעלם עיוור, הנחות שעל פי עצם מהותן יכול להיות להן לגבי ההכרה הצרופה רק ערך של השערות ועליה רק לבחור ביותר הגיונית, ביותר מתקבלת על הלב וביותר קרובה אל החיים. עצם הפתרון יבוא לה ממקור כוח השגה אחר, ממקור החיים הנפשיים שלפני ההכרה, כמו שיבואר להלן. העיקר כי הנחה על דבר שכל נעלם בצורה כזו אינה פורצת את גדר ההכרה, אינה נוגעת בחוקיה, ולעומת זה היא פותחת לפניה שער רחב לספירת החיים שלפני ההכרה, המהווים את ההכרה, ובכל אופן יותר הגיונית מכל הנחה על דבר יסוד קוסמי עיוור, אם לא לאמור, היא ההנחה ההגיונית היחידה. הלא צריך שיהיה סוף סוף ברור בהחלט, כי האַתיאיזם, אינו גם הוא אלא אמונה באלהים, בדבר מה לא מושג להכרה, כלומר באלהים, שכל יתרונו אינו אלא עוורונו. פה אתה רואה רק, עד כמה אין ההכרה הצרופה, הצרופה מכל חיים, בטוחה מהסתבך בקורי עכביש, כשהיא באה מחוץ לחיים לדון על מה ששרשיו טמונים בתהום החיים. הגיונית היא, למשל, ההנחה, כי החוקיות בכלל היא רק בצורות ההכרה, וכי ההכרה, בהשיגה את הטבע רק מתוך הצורות האלה רואה את החוקיות כאילו היא בטבע עצמו. הגיונית היא גם ההנחה האחרת, ההפכית, כי חוקי ההכרה התפתחו מתוך הנסיון, מתוך שהיא רואה בטבע חזיונות מופיעים ופועלים תמיד באופן אחד, בסדר קבוע אחד, וכי אין חוקיה מתפשטים על מה שמחוץ לגבול ממשלתה, על מה שאינו נלמד מן הנסיון. אבל כלום הגיונית היא המסקנה, שמוציאים מתוך ההנחות האל, למשל, כי בטבע מצד עצמו יש רק עוורון, מקריות, ריקנות, ואין דעת ואין חשבון ואין רעיון, או כי אין טבע מצד עצמו כלל, ובכל זאת יש חיים ויש הכרה, כלומר יש מה שמתנגד לחוקי ההכרה, או כי חוקי הטבע התהוו או הווים במקרה – מה שאין שום שכל סובל, וכדומה וכדומה? ההכרה משכילה רק חוקיות ומשיגה רק מה שיש לו חוקים, ולפי חוקיה חוקיות מקרית לא תושכל כלל, לפי חוקיה חוקיות היא אבסורד. ואם באים ומוכיחים לה, כי חוג השגתה מוגבל, היא מוייבת לשתוק שתיקה מוחלטת, כי במה שמחוץ לגבול חוקיה אין לה תפיסה כלל. אבל אין שום כוח הגיוני בעולם, שיחייב אותה להודות, כי חוקיות מקרית מבלי שום שייכות לאיזה שכל שהוא, אפשרית, או כי מתוך ריקניות מוחלטת התהוותה הכרה וכו'. הווה אומר: כל החקירות על דבר רצון עיוור או איזה כוח שהוא, הפועלים שלא מדעת, מבלי שום שכל או רעיון, מה שאין בכוח שום דעת ושום שכל לפעול והיוצרים מתוך עוורון וריקניות מה שלא תיצור שום מחשבה, שום כוח יצירה ושום כוונת מכוון,– כל החקירות האלה הן אבסורד.

כללו של דבר: מצד ההכרה אין שום סתירה להנחה על דבר שכל נעלם, ולא עוד אלא שההכרה הצרופה, כאמור, יותר קרובה ויותר מחוייבת לקבל הנחה זו מאשר כל הנחה אחרת. כי, איך שהוא, אם אין בכוח ההכרה להשיג שכל נעלם, אבל יש ויש בכוחה להשכילו, יש ויש בכוחה לשפוט על כל מה שהרעיון הזה מחייב מבלי להתכחש לעצמה ולחוקי עצמה. אבל בעיקר, כמובן, קרובה הדעה על דבר השכל הנעלם אל הנפש החיה. לגבי דידה תעלומה עליונה זו כשהיא לעצמה היא ההוכחה היותר נמרצה על חכמה עליונה. להיות וכאילו לא להיות! ואתה, בן-אדם, רצה מה שתרצה, חכם, משול, ברא לך את עצמך ואת עולמך לפי השגתך ולפי כוח יצירתך, היה בעיניך אלהים! היש לך, היושכל צלם אלהים נאור ואדיר מזה!סתירה לשכליותו של הנעלם, כמו שראינו למעלה, יש לראות דוקאבאותה הספירה, שהנפש האנושית, הכמהה לשכל הנעלם, אינה אלא חלק ממנה – בספירת החיים. הסתירות מבחינת ההתאמה העליונה, שראינו בספירת החיים, הן בעיקר המתריסות כנגד השכל הנעלם ומערערות על שכליותו. לא ב’מה?' של ההכרה, כי אם ב’למה?' של הנפש החיה – מקור הסתירה. ‘על כרחך אתה חי’, ‘נוח לו לאדם שלא נברא משנברא’, ם – היש לך סתירה גדולה מזו לשכליותו של הנעלם? ולא הצער שבחיים מביא בני-אדם, למשל, כבוּדהָה – הוא הלא ביקש במובן ידוע מפלט בצער – לידי יאוש, לידי שלילת החיים ולידי כפירה בעיקר, כי אם התפלות שבחיים, הריקנות והטמטום שבחיים. בעיקר זה מביא לידי הרהורים קשים וערעורים מדכאים: האדם מבקש, כמו שאומרים, אושר בחיים, אושר פרטי ואושר כללי,– אבל האושר – גם האושר האוחני במובן ידוע – מביא לידי המעטת הדמות של האדם, אם לא לידי השתמנות וטמטום ודוקא הצער – בעיקר הצער העליון כמובן – עוד מבהיק במידה ידועה את צלם האלהים שבאדם, עוד שופך אור ידוע על החיים. כל כך עמוקה טרגיותו של האדם. עד שאין האדם יודע לחיות בטובה, אבל גם בצער אינו יודע לחיות. הנה הקושיה, היש לה פתרון? הנמצא?– לבקש בכל אופן חובה עלינו.