פעולות נשיאי ישראל בזמן הבית השני / משה ליב ליליינבלום

 

א.    🔗

 

מזמן שיבת הגולה עד הזוגות.    🔗

הזמן הארוך מימי עזרא ונחמיה (בסוף המאה הששית לפני חרבן הבית השני) עד הזוגות (בערך ר"ל שנה לפני החרבן), המקיף כמאתים וחמשים שנה, היה זמן התחזקות הדת, התפשטותה בכל קצות בית ישראל והתפתחותה בכח גדול ובסעיפים רבים. אם בימי פראות המין האנושי בכלל ועבודת הבעלים והעשתרות ועגלי דן ובית-אל בישראל בפרט, היתה הדת יכולה להתפתח באופן מגבל וידוע כפי שאנו רואים אותו בתקופת כתבי הקדש, מובן ממילא שבימים יותר נאורים להעמים בכלל ובעור עבודה זרה מגבול בני ישראל בפרט, התפתחה הדת במאות שנים בכח יותר גדול, ופרי התפתחות הזאת היה לדת חקים חדשים הרבה ושנויים בחקים הישנים ובמנהגי אבות. כללו של דבר: כח העם החי לברוא לו ארחות חיים, דינים ומנהגים, לא לבד שלא כלה ולא נפסק, אלא שעוד נעשה כמעין המתגבר ומוטות כנפיו עברו מלא רוחב ארץ יהודה.

וכשם שבתקופה הקודמת, תקופת התורה והנביאים, נפלגו בני ישראל לפלגות: לעומדים ולמהלכים, הראשונים החזיקו בעבודת אלהי העמים אשר מעולם ואשר סביבותיהם, והאחרונים עלו למעלה בהשכלתם ובחכמתם מצד אחד, ויהיו בנים נאמנים לעמם ולרוחו מהצד השני, ומידם לנו תורתנו הטבועה בחותם אל אחד מצד זה וברוח בני ישראל מהצד השני, – כן היו גם בתקופה הזאת פלגות שונות בבני ישראל, והמיוחדות בהן: הצדוקים העומדים על המקום שעמדו אבותיהם מבלי לסור ממנו ימין ושמאל גם לפי צרכי הזמן, והפרושים המהלכים עם החיים והזמן מבלי נטות מרוח בני עמם. וכמו שאין ספק שהעומדים עובדי עבודה זרה בתקופה הראשונה היו סבה לחקים רבים שיסודם הרחקת האלילים, כן ידוע לנו שהעומדים הצדוקים ושאר המפלגות היו סבה להלכות רבות, שנולדו בעם בתקופה שאנו עומדים בה.

אך, לדאבון לב, התקופה הזאת בכלל, וביחוד בחלק הדתי שבה, מכסה באפל, וערכה אל תקופת הזוגות וביותר אל זמן התנאים, כערך תקופה אגדית הקודמת להיסטוריא אל תקופה היסטורית. וכל כך מששו בה גם חכמי התלמוד הקרובים לה באפלה, עד שאמרו “מלכות פרס בפני הבית ל”ד שנה" (ע"ז ט'), שעל כן יצא להם זמן הבית השני בסך ת"כ שנה, בעוד שהכל יודעים כי ממות כורש עד שכבש אלכסנדר המוקדוני את פרס עברו כשתי מאות שנה וממות כורש עד חרבן הבית השני עברו כשש מאות שנה. האמנם יפלא מאד, איך יתכן שאחרי שבא העם לחייו ההיסטוריים והגיע למדרגה ספרותית, עד שיהיו לו ספרים כספרי התורה והנביאים וחלק מהכתובים, ישוב העם לחיות בחשך, כאפרוח בקליפתו, מבלי להשאיר זכרונות ברורים בקורות חייו במשך זמן גדול. אך הפלא ישאר פלא, והמעשה – מעשה. כאשר בטלה הנבואה מישראל, לסבה שתבוא לפנינו, חדלו לזמן רב גם מחברי ספרים ורושמי קורות בעמנו, ובשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, מבלי לדעת ולהודיע את אשר עבר עלינו. רק זאת ידענו כי התורה ודרישתה התחזקה בכח גדול בתקופה ההיא, בסתר התרקמה במשך מאות שנים, כעצמים בבטן המלאה, ובימי הזוגות, ועוד יותר בימי התנאים, היא נצבה לפנינו בהמון לבושיה, עד אשר נשתומם ונשאל: מי ילד לנו את כל אלה?

אבל אם לא נוכל להראות בבירור על דין ודין אשר ילד בזמן ההוא, הנה בכלל יכולים אנו להחליט, שמלבד הרבה דברים שנולדו בעת ההיא, כעניני ברכות על דברים שונים וכיוצא בהם, שנהגו גם אצל הפרסיים שמשלו עליהם ושכבר הראו עליהם המבקרים, – שייכים לזמן ההוא עוד דברים רבים שבאו במשנה כדברים פשוטים הידועים לתינוקות של בית רבן, כמו קריאת שמע, סדר תעניות על הגשמים, אסורי מוקצה, היתר נדרים, תפלה בנוסח ידוע, נטילת ידים, עירובין ועוד המון דינים והלכות אין מספר, אשר בעלי המשנה והתלמוד, שמצאו אותם בעם מבלי מצוא את הזמן והסבה שהולידו אותם, יחסו קצתם למשה בשם “הלכה למשה מסיני”, לקצתם חפשו סמך במדרשי הכתובים, וקצתם יחסו לאנשים מפורסמים, כמו עירובין ונטילת ידים לשלמה (שבת י"ד ב') ואסור מוקצה לדורו של נחמיה (שם קכ"נ ב'). אין ספק בעיני, כי אילו לא פסקה הנבואה מישראל כי אז היה לנו ספר ששי לתורת משה, שבו היו באים החקים החדשים האלה. אבל מתוך שהתורה היתה כבר ערוכה וגמורה, לפיכך קבלו החקים החדשים ההם תמונת “תורה שבעל פה” מסיני, תורה הכוללת הלכות למשה מסיני ובאורים מקובלים ממנו, ואשר תפרוש כנפיה על ההלכות החדשות, לפחות על רבן, להיות להן למחסה, כי סוף סוף דרך העם היה ליחס את כל מעלות רוחו לרצון עליון. כפי שאמרתי במקום אחר ¹) עלינו להודות כי באמת חלק גדול מן התורה הכתובה חלק גדול מן התורה שבע"פ הולכים ממקום אחד, ואין בין אלה לאלה אלא הקדימה והאיחור בזמן ולא יותר.

התקופה הארוכה הזו נודעה בשם תקופת “אנשי כנסת הגדולה” או תקופת “הסופרים” ונמשכה עד אנטיגונוס איש סוכו, שאז באה הסנהדרין במקום אנשי כנסת הגדולה או הסופרים. להם מיחסים בעלי התלמוד הלכות רבות שבאו במספר מסוים, כמו “חמשה לא יתרומו, חמשה דברים חייבים בחלה, חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן, שלשים ושש כריתות בתורה, שלשה עשר דבר בנבלת העוף הטהור, ארבעה אבות נזיקין, אבות מלאכות ארבעים חסר אחת” (ירושלמי שקלים פ“ה ה”א), ולהם מיחסים המבקרים הרבה משניות שנשנו בלשון קצרה ביותר, כמו “ארבעה אבות נזיקין” (גם הלכה זו נאמרה במספר) והמשנה הנפלאה בסגנונה הבאה אחריה “כל שחבתי בשמירתו” וכו' ²) (דו“ד ח”א צד 69), המשניות “יציאת השבת שתים שהן ארבע, שבועות שתים שהן ארבע, מראות נגעים וכו' היתר נדרים פורחים באויר” (ספ"א דחגיגה) ועוד כמוהן.

לדעתי נשנו בתקופה זו, ובכל ענין לא מאוחר מתקופת הזוגות, הרבה משניות שבאו עליהן אחרי כן פירושים או מחלוקת במשנה עצמה, ודבר זה נתן ענין להאמוראים לענות בו בפלפוליהם שלא כפי הפשט. כבר ראינו במשנה ראשונה בפסחים, שכבר היתה משנה שגורה בפיהם, ששתי שורות במרתף צריכין בדיקה, ושהמשנה האחרונה פירשה את הראשונה, לומר, שאין דבריה אמורים אלא במקום שמכניסין בו חמץ, על הדרך הזה נוכל לומר, שהמשנה “במה מדליקין וכו' אין מדליקין לא בלכש וכו' ולא בחלב” היא משנה ישנה, ובפירוש המלה האחרונה נחלקו נחום המדי וחכמים; לדעת הראשון הכונה רק על חלב שאינו מבושל, ולדעת החכמים הכונה גם על חלב מבושל, ודברי האמוראים שחפשו למצוא איזה מחלוקת בין התנא-קמא והחכמים (שבת כ"ד) הם על דרך הפלפול. לא למותר אחשוב להעיר, כי יש עוד מקומות בש"ס הדומים למשנה זו וגם שם חפשו האמוראים למצוא איזה מחלוקת במקום שאין צורך לזה.

וכן אמרה המשנה בדרך קצרה: חמשה תמין וחמשה מועדין וכו' (גם פה מספר) השן מועדת לאכול את הראוי לה, הרגל מועדת לשבור בדרך הלוכה ושור המועד ושור המזיק ברשות הניזק (כפי הנראה היתה אז ההלכה כר' טרפון, שקרן בחצר הניזק משלם נזק שלם ³) (ע' גמרא שם) והאדם (ב“ק ט”ו). אחר כך באה משנה חדשה ופירשה אותה: כיצד “הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה”? הבהמה מועדת וכו' (שם צ"ג א'); כיצד “השן מועדת לאכול את הראוי לה”? הבהמה מועדת וכו' (שם י"ט); “שור המזיק ברשות הניזק” כיצד? (שם כ"ד ופה תבוא מחלוקת ר' טרפון וחכמים בענין זה); “אדם” מועד לעולם וכו' (שם כ"ו). אך רבינא, ורב אשי לא שמו לב לזאת ופלפלו למה לו להכפיל את ההלכה (שם י“ז, וע' תוספות י”ז ד"ה הבהמה). ממילא מובן, שגם דבר זה אינו אלא דוגמא למשניות רבות ופלפולי התלמוד בהן.

תקונים ⁴) גדולים ונכבדים נעשו בתקופה ההיא. בעת ההיא נסדרו ונחתמו כתבי הקדש (בבא בתרא ט"ו א'), עניני הממשלה והדת באו להנהגת מועצה אחת שנקראה תחלה מועצה (ולפי דעת קצת היא הכנסת הגדולה) ואחר כך בשם סנהדרין גדולה (ע' סנהדרין ב‘, פ"ה ב’), הפצת למוד התורה בין כל קצות העם (ע' אבות פ“א מ”ב), אשר על כן חדלו הכהנים להיות המורים היחידים לעם, – תפלה במקום רבוי הקרבנות וכיוצא בזה.

אך הדברים האחרונים, אשר הביאו טובה רבה לישראל, גרמו לו גם פרוד הלבבות, ובני ישראל נתפלגו לצדוקים ופרושים. הראשונים היו, כפי השערתם הנכונה של המבקרים, הכהנים בני צדוק הנזכרים ביחזקאל (מ“ז ט”ו), והאחרונים היו מורי העם שנקראו בשם “פרושים” בלי ספק מאת הצדוקים מנגדיהם, על שפירשו את עצמם מן המנהגים הקדמונים כפי צורך הזמן.

וכך היה מהלך צמיחתם, כפי העולה מדברי המבקרים וכפי הנראה מדברי הימים ההם. אנשי כנסת הגדולה והפרושים שהלכו בעקבותם ראו היטב, כי כל הימים אשר תהיה המשרה ביד הכהנים יהיה העם שקוע באולתו, אשר כפי מצב הימים ההם היתה האולת הזאת מקור נפתח לאמונה באלהים אחרים. הכהנים, כמו כתה של כמרים בעלת זכיות מיוחדות, היו עיניהם ולבם על פי רוב אך אל בצעם ותועלתם, כמו כל כהני העמים כמעט בכל עת ובכל מקום, ואשר על כן רבו בהם הנביאים תמיד. "הכהנים לא אמרו איה ה' " יאמר ירמיה (ב' ה'), “חטאת עמי יאכלו ואל עונם ישאו נפשו” אמר הושע עוד קודם לו (ד' ח'). אך אם הנביאים שהיו בימי המלכים בעלי המשרה לא היה כחם אלא בפה, הנה אנשי כנסת הגדולה היו יותר חזקים מהם. בימים ההם אין מלך בישראל, כי היו בעבדותם תחת יד מלכי פרס ויון, וההנהגה הפנימית היתה בידי בחירי העם, אנשי כנסת הגדולה, ובקחתם המשרה הזאת על שכמם ידעו היטב כי במליצות גבוהות ובדברים בעלמא לא יועילו לעם, כמו שלא הועילו לו הנביאים, ועל כן לבער אחרי עבודת האלילים ושאר דברים רעים ולברוא את העם בריאה חדשה, עשי המה ביהודה מה שעשה קליסטהען כמעט באותו זמן באתונא, במלחמתו עם האריסטאקראטים. “כל החפץ להנהיג דעמאקראטיא (ממשלת העם, בניגוד אל האריסטאקראטיא, ממשלת יחידים גאים), עליו לעשות כמו שעשה קליסטהען באתונא: לקומם אגודות בתי אבות חדשות ולהנהיג עבודת אלהים שהכל יכולים לקחת חלק בה, תחת העבודות הישנות שהיו רק חלק יחידים”, אומר אריסטו בספרו על הפוליטיקא. כן עשו גם אנשי כנסת הגדולה, הם העמידו מורים לעם מכל קצות ישראל, תחת הישנים שהיו תמיד אך מבני הכהנים (דברים ל“ג י‘, יחזקאל מ’ כ”ג כ"ד) ותקנו תפלה (מגילה י"ז א') הראויה לכל אדם, במקום עבודת הקרבנות (ברכות כ"ו) שהיתה רק ביד הכהנים, ובשביל כך אבדו גם הקרבנות לפחות קרבנות רשות, גם הכהנים, את חשיבותם הגדולה בעיני ההמון ⁵) אין צריך לומר, שהכהנים (בני צדוק, אשר כפי דברי יחזקאל (שם) אך להם היה המשפט להורות את העם, ואשר נגדם נתקנו התקנות הנ"ל) לא נחה דעתם כלל בתקנות אנשי כנסת הגדולה, ולהגן על כבודם אחזו בקרנות המזבח, היינו בפשט המקרא, ולא חפצו בשום חדשה בעם, אך דרשו לקיים דברים ככתבם, כדרכם של האריסטקראטים תמיד להיות שומרי ישנות. לפי זה לא היתה מלחמת הצדוקים והפרושים מלחמה דתית לבד, אך גם מלחמה מדינית טבעית בין אריסטאקראטים, מלחמה שהיתה מצויה גם אצל שאר העמים. ואפשר שהסבות אשר בשבילן קראו אנשי כנסת הגדולה מלחמה על הכהנים היו לא אך דתיות לבד, כי גם מדיניות, שהרי רואים אנו באיזה זמנים שהיו מבוכות ופרעות בעם כמו שהיה בימי אמציהו מלך יהודה (מלכים ב' י“ד י”ט), אשר תכונתן וסבתן לא נודעו לנו. ואפשר גם כן כי בני צדוק מצאו להם עוזרים ומצדדים גם בין שארי אנשים שהיו אריסטאקראטים בעיני עצמם, אשר דרכם תמיד להתנגד לכל חדש. אחרית כל אלה היתה מלחמה ארוכה, אשר נשלמה בנצחון הפרושים, אך פעמים רבות גרמה המלחמה הזאת להפרושים להעמיד דעתם על דקדוקים יתרים ועניני עקשנות של מה בכך – “כדי שלא לחקות את הצדוקים”, כמו שאמרו בעצמם פעמים רבות.

כבר אמרתי שהצדוקים יצאו לכתה בפני עצמה בימי אנטיגנוס איש סוכו, ואפשר שעד מות שמעון הצדיק, שהיה מבני בניו של יהושע בן יהוצדק היינו מבני צדוק הכהן, בהיות המשרה הראשית, היינו הנשיאות בהסנהדרין, בידי אחד מבני צדוק הכהן, לא נואשו בני צדוק לבוא למדרגתם הקודמת ולזכיותיהם המיוחדות, ועל כן לא יצאו לכתה מיוחדת. אך אחרי מיתת שמעון הצדיק, בשעה שעמד בראש העם אנטיגנוס, שכפי הנראה לא היה גם כהן, ובני צדוק נדחו לגמרי ממשמרתם, לבד מן הכהונה הגדולה, אז יצאו ביד רמה ויבנו להם במה לעצמם. ואפשר לשער עוד, כי בין מיתת שמעון לאנטיגנוס (שכפי הנראה היה זמן ארוך מאד ביניהם) לא היה ראש להסנהדרין לא מבני צדוק ולא מן הפרושים, כי שום צד לא הניח לחברו לעשות כחפצו ולהושיב בראש הסנהדרין איש מבני אגודתו, אך לסוף נצחו הפרושים ואנטיגנוס עלה לגדולה. אם כן, דברי המשנה “אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק” (אבות פ“ג מ”ג) לא יהיה פירושם שקבל תורה משמעון והיה תלמידו, אך שקבל הנשיאות אחרי מותו, כדברי הרב בעל “דרכי המשנה”.

לזמן ⁶ ישן נושן מאד צריך ליחס גם איזה באורים במצות שאינם מסכימים כלל עם פשט המקרא. נקח למשל את מצות היבום. הכתוב אומר: כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו וגו' לא תהיה אשת המת החוצה וגו' (דברים כ"א ה') – ממשמע שנאמר “ובן אין לו” ולא “וזרע אין לו” כמו שנאמר בתרומה (ויקרא כ“ב י”ג), שומע אני שהיבמה זקוקה ליבם אפילו אם יש לה בת. אך בעיני התלמוד ברור הוא כמושכל ראשון כי בן ובת פוטרים את האם מן היבום ומן החליצה (בבא בתרא ק“ט, ערכין כ”ה ב'). וכפי הנראה הדין ישן ונודע כל כך בעם, עד שלא לבד שהמשנה לא ראתה צורך להזכירו, שזה אות שהיה נודע למדי בעם, אך גם השבעים תרגמו את המקרא הזה כאלו כתוב “וזרע אין לו”. סבת הדבר לדעתי כך היא: מספר רות (ד' ה' י') נראה כי היבום יש לו התיחסות עם עניני נחלה, ולזה מסכים גם התלמוד (יבמות י"ז:), ומתוך שאצל בני ישראל הקדמונים, כמו אצל עמי האריים, לא היתה הבת יורשת אפילו במקום שאין בנים, לפיכך הצריך הכתוב שיהיה בן לאח המת, אבל בת לא היתה פוטרת מן היבום. אך אחרי שעל ידי תביעת בנות צלפחד נקבע לחק שהבת מקבלת נחלה במקום שאין בן (במדבר כ"ז ה'), הוצרכו להחליט שהיא פוטרת, כבן, גם את אמה מן היבום, אם גם אין זה מסכים עם הדברים ככתבן שנאמרו בחק היבום, שנקבע, כפי הנראה, קודם שנעשו הבנות ליורשות נחלה, והיתה הבת כדבר שלא בא לעולם.

באחרית ימי התקופה הזאת צמחה בישראל רעה חדשה, המתחדשת בכל זמן, בשעה שבני ישראל מתקרבים על העמים. כל עם יש לו מדות טובות ורעות, וראוי לכל עם לחקות כפי האפשרות מעשי עם אחר בכל דבר טוב.

אך לדאבון לב החקוי הזה הוא כמעט תמיד לא לבד בדברי הבל שאינם מעלים ואינם מורידים, כחקוי שמות זרים, אבל גם כמעט בכל המדות הרעות שיש לאותו עם, שאנו חפצים קרבתו. קופים כאלה יש בכל דור ודור למרבה, ואין פלא אם היו כמותם באחרית התקופה שאנו עומדים בה. אם הטיבו אשר עשו בני ישראל בלמדם את דעות היונים, אם עשו סכלות גדולה אך בלתי מזקת כל כך, בהקראם בשמות יונים, עד שגם ראש הסנהדרין נקרא בשם יוני, אנטיגנוס, הנה הרעו והשחיתו מאד בהפרם את בריתו של אברהם ובלכתם אחרי תועבות היונים ואליליהם. אחרית הרע הזה היתה, כי איזה מאוהבי דרכי היונים בקשו מאת המלך העריץ אנטיוכוס מלך סוריא להעביר את בני ישראל מדתם לדת היונים בעל כרחם, הרבה עברו והרבו נהרגו על קידוש השם, עד שקמו החשמונאים ויצאו לישע עמם. אין ספק שהתנועה הרעה והמבישה הזאת היתה סבה להוצאת איזה חקים מצד הנאמנים לעמם ולתורתם, אך אין בידינו להראות בבירור על איזה חקים מזמן הזה, מפני שהתלמוד אינו מדבר כלום על אדות התנועה היונית הזו, רק מזכירה כלאחר יד לפעמים רחוקות. אף על פי כן, מלבד איזה ימים טובים המנוים במגלת תענית, שנקבעו לזכר הנצחון על אוהבי היונים ושבטלו אחרי חרבן הבית השני, הננו חוגגים עד עתה את ימי החנוכה לזכר מפלת אנטיוכוס, אם גם החג הזה קבל תמונתו האחרונה אך בימי בית שמאי ובית הלל. ספר המכבים מיחס לעת ההיא גם את ההיתר לאדם להלחם ולעמוד על נפשו ביום השבת.

לפי דעתי צריך ליחס לאותו הזמן גם את הגזרות: ארור אדם שילמד לבנו חכמת יונית וארור אדם שיגדל חזירים (סוטה מ"ט:) ⁷). בכל אופן קרוב הדבר מאד שבפרק הזה נגזרו כמה גזרות שהיתה מטרתן להרחיק את בני ישראל מן הגוים, והרבה מהן היו בעניני מאכלות אסורות. מן התקנות, החקים והגזרות שלא נודע מי אביהם, נעבור אל אלו שיש לנו עליהם ידיעות יותר ברורות.

 

ב.    🔗

 

זמן הזוגות⁸    🔗

כבר אמרתי שהחקים נולדו בשני אופנים: בחיי העם כלו, כמעט מעצמם, ועל ידי מחוקקים. ממילא מובן שבתקופה החדשה הזו, בשעה שהיה מרכז כללי לישראל בכח הסנהדרין, לא היה רשות למחוקק פרטי לחק חקים לעם ברצונו, וכל דבר גזרה או היתר איזה איסור היה תלוי אך בסנהדרין. מובן גם כן, שבשעה שהתלמוד אומר, כי זוג פלוני גזר על דבר פלוני, אין הכונה רק על הזוגות, כי אם גם על הסנהדרין שהיתה בימיהם, והתלמוד מזכיר את הזוגות רק בשביל זה, מפני שהם היו ידועים בשמם, ובדעתנו את הזוג הננו יודעים גם כן באיזה זמן גזרה סנהדרין פלונית על דבר פלוני ותקנה תקנה פלונית. הסנהדרין הגדולה, שהיתה של שבעים ואחד (סנהדרין ב‘. ולדעת ר’ יהודה שבעים, בלי ספק מפני שלא חשב את האב בית דין, מפני שלא בכל זמן היה מקום לאב בית דין בסנהדרין, כמו שיבואר לפנינו) ⁹, היתה גם סינאד דתי (שם פ"ה ב') גם סענאט מדיני (שם ב' א‘, שאין קוראין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד וכו’), ועל כן כמעט בכל הימים שהיו טובים לישראל ישבו תמיד שני אנשים (זוג) בראש הסנהדרין, האחד היה נשיא, והשני אב בית דין. הראשון ישב ראש בעניני הדת והתורה, והשני – בעניני המדינה והממשלה (דור דור ודורשיו ח"א צד 35, 103). ¹⁰ הראשונים הנודעים לנו בשמם ** מהזוגות** האלה הם יוסי בן יועזר ויוסף בן יוחנן, שהראשון היה נשיא והשני אב בית דין (חגיגה ט"ו ב'), והיו בימי יהודה המכבי.

שני החכמים האלה גזרו טומאה על ארץ העמים, היינו שתרומה הבאה לחוץ לארץ נעשית טמאה ואסורה לכהן, וכי כל הבא מארץ העמים לארץ ישראל צריך טבילה וכיוצא בזה, וגזרו טומאה על כלי זכוכית, היינו שאם נטמאו לא תועיל להם טבילה ככלי מתכות וכלי עץ, אך ככלי חרס שאין להם תקנה אלא שבירה (שבת ט"ו). סבת הגזרה הראשונה, לפי דעת ה' ווייס בספרו “דור דור ודורשיו”, היתה מפני שבימי אנטיוכוס הרשע שהיה בזמנם יצאו הרבה מבני ישראל לגור בחוץ לארץ מפני השמד, ורצו בזה לעכב את בני ישראל מן היציאה לחוץ לארץ, וסבת הגזרה השניה, לדעתו, מפני שאז נודע להם כי כלי זכוכית לפי תכונתם שוים יותר לכלי חרס מאשר לכלי מתכות. אך לדעתי לא היה בכח טומאת העמים לעכב את היציאה לחוץ לארץ, כי הבורח מפני השמד לא יקפיד על דבר קל כטומאה, ומה בכך אם לא יאכל תרומה ובשובו יצטרך טבילה? על כן נראה לי כי מטרת הגזרה ההיא היתה כנגד בית חוניו שנבנה בעת ההיא במצרים, ושהיו בני ישראל שם מקריבים בו קרבנות, דבר שלא היה לרצון לא לאנשי התורה ולא לאוהבי עמם, כי על פי הדין אין קרבנות קרבים אלא בבית המקדש בירושלים, ואפילו במות נאסרו, ושני בתי מקדש שהם כשני מרכזים לעם אחד מזיקים לאחדותו. על כן גזרו טומאה על ארץ העמים, שעל ידי זה גם הכהנים במצרים נחשבו לטמאים, גם הקרבנות נטמאו, ועבודה וקרבנות במקדש חוניו היתה להפרושים על ידי זה לדבר שאי אפשר. וגזרו טומאה על ארץ העמים בכלל ולא על מצרים בפרט, כדי שלא תקל הגזרה בעיני ישראל יושבי מצרים, בראותם שאך נגדם נגזרה, ושלא יעשו יהודי יושבי בבל ומדינות אחרות כמעשי יהודי מצרים. וגזרת הטומאה על כלי זכוכית אפשר לבאר שהיתה מטרתה למעט את התשוקה למותרות והרדיפה אחרי דברים יקרים, כמו שהיתה אז הזכוכית (ע' בבא מציעא כ"ט), אשר התשוקה הזו היתה גם היא תולדת אהבת החקוי את דרכי היונים.

שני החכמים האלה, יוסי ויוסף, היו הראשונים שנפלה ביניהם מחלוקת. המחלוקת ההיא נפלאה לא רק בהיותה הראשונה, אך ביחוד במה שלא נקבעה בה הלכה במשך מאה וחמשים שנה ויותר, היינו עד אחרי מות הלל ושמאי, שהיא עד כלות הזוגות. המחלוקת הזו היתה על הסמיכה (חגיגה ט"ז), אשר לפי דעתי אין הכונה בה אם סומכים על שלמים ועולות ביום טוב או לא, אך הכונה על סמיכת זקנים, היינו אם ראוי לסמוך את חברי הסנהדרין בשם מיוחד, כמו “רבן” או לא? ¹¹ או אם יכול לבוא בסנהדרין איש שלא קבל סמיכה. לפי דעתי היו יכולות לבוא בענין הסמיכה פנים לכאן ופנים לכאן. מצד אחד היתה בזה טובה להדת, כי אם היו באים בסוד הסנהדרין אך אנשים שקבלו סמיכה, אז לא היו יכולים הצדוקים לבא בסנהדרין, כי הם עצמם לא יכלו להודות בסמיכה וגם החכמים לא היו נותנים אותה להם, אך בעניני המדינה היתה באה רעה מצד הסמיכה, כי אם היו חברי הסנהדרין כלם חכמים מלומדים בתורה, כי אז היו בה אך מעט אנשים מוכשרים לעניני המדינה, כי על פי רוב אין החכמים המלומדים, שבלו ימיהם בבתי המדרש, ראוים לעמוד בראש הפוליטיק. אך היו ימים, שגם להדת לא היתה הסמיכה מועלת, והיינו בימי מלחמה ושעת חירום, בעת שהעם אינו יכול להקדיש כחותיו ועתותיו לתורה, ובימים כאלה היה קשה בלי ספק למצוא שבעים ואחד איש שיהיו כלם סמוכים ובעלי הוראה. אשר על כן יותר טוב היה שיבואו בסוד הסנהדרין מכל פנות העם והחכמים בתורה יורו בעניני הדת ועמהם יסכימו חבריהם בעלי הפוליטיק שאינם גדולים בתורה, וחכמי המדינה יתעסקו בעניני הממשלה ועמהם יסכימו חכמי הדת, כמו שהיה באמת עד מות הלל ושמאי. אך חכמי הדת ובעלי הפוליטיק לא באו בזה לכלל דעה אחת, כי כל אחד מהם הביט על הענין הזה מנקודת מצבו של המקצוע שלו. לפיכך בימי החשמונאים, עד ימי מלוך אלכסנדר ינאי, בעת שמצד אחד היה העם טרוד במלחמות, ומהצד השני היה מרכז הממשלה ביד הסענאַט, היינו הסנהדרין (כי יוחנן כהן גדול, או בשמו השני: הורקנוס הראשון, אביו של אַלכסנדר, לא נקרא עוד בשם מלך. ואריסטובול בנו, אחיו של אלכסנדר שמלך עת קצרה היה הראשון שנקרא בשם מלך) – היתה הסמיכה נחוצה לטובת הפוליטיק, כדי שלא יבואו בסוד הסענאַט הצדוקים הגאים לשפוך ממשלתם על העם כלו, אך הסמיכה היתה מזקת להדת, כי אז היו גם חכמי הפוליטיק מוסמכים בתור מורי הוראה, אם גם ידיעתם בתורה מעטה, ואם קרה מקרה שתבוא שאלה דתית לפני הסנהדרין והרוב מהם יהיה מאלה שגדלה ידיעתם בעניני המדינה ומעטה בדברי הדב, יכריעו הכף שלא כהלכה. לפיכך אנו רואים בתקופה זו, שהנשיאים יוסי בן יועזר ויהושע בן פרחיה אמרו “שלא לסמוך”, מפני שהם עמדו בראש עניני הדת, אך אבות בית הדין יוסף בן יוחנן ונתאי הארבלי, שעמדו בראש עניני הפוליטיק, אמרו “לסמוך”. אך בימי אלכסנדר ינאי נשתנו הענינים. הסענאַט היה כפוף להמלכים שלקחו את כל השררה לעצמם, ועל כן אפשר היה לפעמים צורך באנשים כבירי לב לריב את עושקיהם כח, הצדוקים עלו לגדולה על ידי שהמלכים שנאו את הפרושים, וקול הצדוקים היה נשמע ברמה גם בעניני הדת, אך גם בתי ספר היו לעם על ידי תקנת שמעון בן שטח (כמו שיבוא למטה), ועל כן רבו הלומדים הפרושים. לפיכך טובה היתה הסמיכה להדת, להרחיק את הצדוקים מממשלתם בעניני הדת, ביחוד בשעה שנתרבו תלמידי הפרושים על ידי בתי הספר, אך רעה היתה להפוליטיק בזמן שהיתה השעה צריכה לבוא במחלוקת עם שלטון המלכים, שאין המלומדים הגונים לה. לפיכך הנשיאים שעמדו בראש הדת, שמעון בן שטח, שמעיה והלל, אמרו “לסמוך”, ואבות בית הדין, שעמדו בראש הפוליטיק, יהודה בן טבאי, אבטליון ושמאי, אמרו ש “לא לסמוך”. בזה יובן גם כן למה לא נחלקו הלל ומנחם (שם), היינו שגם מנחם הסכים על הסמיכה, אם גם שהוא, כאב בית דין, היה צריך להתנגד לה, ככל אבות בתי הדינין בימים האחרונים ההם. סבת הסכמתו להסמיכה היתה, מפני שהוא היה מאוהבי הורדוס (שם ט"ז:) ואם כן הסמיכה, שהיתה רעה להפוליטיק של העם, היתה מביאה תועלת לשלטון הורדוס, ועל כן הסכים עליה.

לפיכך לא היתה שאלה זו יכולה להפתר במשך ק"נ שנה, עד אחרי מות הלל ושמאי, בשעה ששאלות אחרות נפתרו ביום בואן על פי רוב דעות (סנהדרין פ"ח), כי רוב דעות יש לו מקום אך בכת אחת, אבל באופן זה, שנחלקו בו שתי כתות מיוחדות, הכת הדתית וכת בעלי הפוליטיק, שאין מלכות של אחת נוגעת בחברתה, רוב דעות לא יכריע את הכף לשום צד.

מבלי לדבר על אדות החקים שנקבעו כדי להשוות ארץ סוריא לארץ ישראל, שנתקנו בלי ספק בימי יוחנן הורקנוס הראשון, שכבש חלק גדול מארץ סוריא – נעבור אל התקנות שתקן החכם בעז וגבר רב הפעלים, שמעון בן שטח. הנשיא הזה היה שאר קרוב להמלכה שלומית (בלשון התלמוד שלציון, או שלמינון) אשת אלכסנדר ינאי בן הורקנוס הנ"ל. בחכמתו הרחיק מעט מעט את הצדוקים מסוד הסנהדרין, אחרי שבאו בה מטעם המלך אלכסנדר, החזיר תורת הפרושים ליושנה ותקן תקנות חדשות.

עוד מימים רבים לפניו היה המנהג בישראל, שכל נושא אשה היה נותן לאשתו ביום הנשואין איזה נכסים בסך ידוע, שתתפרנס בהם אחרי מות הבעל או לכשתתגרש ממנו. אך מתוך שהנכסים האלה היו מיוחדים לה ונמצאו תמיד בשלמות היתה האשה קלה בעיני הבעל להוציאה, שהיה אומר לה “טלי כתובתך וצאי”. לפיכך תקן שמעון בן שטח שיהיה הבעל נושא ונותן בכסף כתובת אשתו, שיקנה בו קרקעות וכיוצא בזה, כדי שכל איש שיחפוץ לגרש את אשתו ואין כספו אתו בעין ובשלמות (ומחסור כסף היה גם אז אצל היהודים חזון נפרץ), צריך יהיה למכור קרקעותיו או חלק מהם לתשלומי כתובת אשתו, ובזה היה הגט לדבר בלתי נקל להוציא אל הפועל (שבת י“ד: ירושלמי כתובות פ”ח). הוא תקן גם כן שכלי מתכות שנטמאו, (במת) ונתנו לצורף שעשה מהם כלים חדשים, יחזרו לטומאתן ישנה, עד שיקבלו הזאה וטבילה (שבת ט"ז). סבת הדבר הזה, לדעתי, כך הוא. ידוע כי הפרושים עשו את אפר הפרה האדומה, באופן הפסול לדעת הצדוקים, ומטמאין היו את הכהן השורף את הפרה להוציא מלבן של צדוקים (פרה פ“נ מ”ז). רצונם בזה היה, כאשר אשער, לשלול מאת הצדוקים האפשרות להשתמש באפר פרה, שהוכן לדעתם שלא כהלכה, ובזה להרחיק כל צדוקי, שנטמא במת אפילו פעם אחת בחייו, מעבודת המקדש, שהיו עוסקים בה שלא כדעת הפרושים, ולהרחיק בזה את הצדוקים גם מן הכהונה הגדולה. אין ספק, שהצדוקים שנשארו בלא אפר פרה התחכמו לרתך ולצרוף את כלי המתכות שלהם שנטמאו במת, ולהתיכם מחדש לטהרם, אם על פי העברתם באש, או על ידי שבטלו בעת הרתוך מתורת כלי, והתחכמות זו מצאה מקום גם אצל איזה פרושים בחפצם לקרב את זמן טהרת כליהם ושלא להמתין שבעה ימי הזאה (שבת שם). אך שמעון בן שטח, אשר בכל עת מצוא יצא כנגד הצדוקים להעמיד תורת הפרושים על מכונה (ע' מגלת תענית), בטל גם את התחכמותם הזו, שהיתה כעין הערמה להתפטר מאפר פרה המוכנה לפי דעת הפרושים.

שמעון תקן גם כן בתי ספר לילדים (ירושלמי כתובות שם), אך אם נערוך את התקנה הזאת עם תקנות חכמים אחרים (ע' בבא בתרא כ"א), צריכים אנו להחליט, כי בתי הספר שתקן שמעון בן שטח לא היו אלא בערי הפלך ונתקבלו שמה נערים לא פחות מט"ו שנה, בלי ספק מפני שרק נערים כאלה, שאינם זקוקים עוד להשגחת הוריהם, היו יכולים להתאסף מן הכפרים והעירות הקטנות לערי הפלך ללמוד תורה. אם סבת התקנה הזאת היתה תשוקתו להגדיל תורת הפרושים ולהרחיבה בין העם, כדי לבטל דעות הצדוקים, או שהיתה לזה סבה אחרת – אי אפשר להחליט בבירור, אך תקנות מועילות כאלה אינן דורשות סבות מיוחדות, והן לכבוד ולתפארת למתקניהן בכל עת.

התלמוד מיחס לשמעון בן שטח גם התקנה “מלך לא דן ולא דנין אותו”, כלומר שלא ישב בסנהדרין לא כשופט ולא כנשפט (סנהדרין י"ח). לפי דברי התלמוד כך היתה סבת התקנה הזאת. עבדו של ינאי המלך נאשם בעון רציחת נפש, ובהיות העבד קנין כסף בעליו, ואם היה נגמר דינו למות היה מזה נזק להמלך, על כן דרש שמעון מאת ינאי לבוא בסנהדרין בתור נתבע, היינו שישמע את פסק הדין על אדות קנין כספו. אז בא ינאי וישב לו על כסא. הדבר הזה לא היה לרצון לשמעון, כי על פי החק אין הנתבע רשאי לשבת בעת המשא ומתן בדינו, ויאמר שמעון: “ינאי המלך! עמוד על רגליך ויעידו בך, ולא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם”. ינאי המלך ענה כי לא למשפט שמעון לבדו הוא מיחל, אך גם למשפט חבריו של שמעון, ואם גם הם יצוו עליו לעמוד, אז ימלא מצותם. שמעון הביט על חבריו בתקוה שגם הם יאמרו לינאי שעל פי הדין הוא חייב לעמוד. אך חבריו כבשו פניהם בקרקע ושתקו. שמעון כעס על חנופתם. “בעלי מחשבות אתם, אמר להם, יבוא בעל מחשבות ויפרע מכם”. באותה שעה, מוסיף התלמוד לספר, בא גבריאל וחבטן בקרקע, אז אמרו “מלך לא דן ולא דנין אותו” (סנהדרין י"ט ב'). אך אי אפשר לבלי להסכים עם גרעטץ, כי הספור הזה, שיש בו תערובות של מעשים ואגדה, צריך להתיחס לאותה הסנהדרין, שדנה את הורדוס על שהרג את חזקיה, ושברח הורדוס מלפניה על פי התאמצות אדוניו המלך הטפש הורקנוס השני. הורדוס בא לפני הסנהדרין לא כנאשם, אך ברוב עז והדר וחגור חרב; הסנהדרין מלאה פחד, אך שמעיה הנשיא הוכיח את הסנהדרין על מורך לבה. הסנהדרין, אשר לדברי שמעיה הנאמנים לבשה קנאות, החלה לדרוש בעונש הורדוס והרוצח הצעיר היה בסכנה גדולה. אך חדל האישים, הורקנוס השני, צוה לדחות את גמר הדין ליום מחר, למען הציל בזה את אהובו הנבל. במקרה זה השתמש הורדוס, ויברח בלילה. פה נראה את מורך לב הסנהדרין, גם עז רוח הנשיא, גם פעלו המגונה של המלך, המסופרים בתלמוד בפנים אחרות, ואשר בצדק היו יכולים להיות סבה לתת חק, שהמלך לא דן ולא דנין אותו. אם נצרף לזה גם את מעשה הורדוס, שהרג בעלותו לכסא המלוכה את כל חברי הסנהדרין שדנוהו, מלבד שמעיה, אז יצא לנו גם סוף ספור התלמוד על אדות מיתת כל יראי ההוראה שבסנהדרין. באופן זה, הדין שהמלך לא דן ולא דנין אותו צריך להתיחס לשמעיה ולא לשמעון בן שטח.

בסוף נשיאות שמעון או בתחלת נשיאות שמעיה תלמידו התקינו שקרבן התמיד של שחרית יהא קרב עד ארבע שעות מתחלת היום. התקנה הזאת נתחדשה על ידי מעשי אנשי הורקנוס הנ"ל שקבלו דינרין מאנשי אריסטובלוס לצרכי קרבן התמיד ולא העלו להם השה לעולה (ירושלמי ברכות פ"ד), ומובן ממילא שבני ירושלים היו צריכים לבקש קרבן אחר ועל ידי זה האריכו זמן ההקרבה.

אחרי שפיכות דמים נוראה עלה לכסא המלוכה נירון העברי, הוא הורדוס האדומי, והרג את כל חברי הסנהדרין, מלבד שמעיה, כנ"ל. אם התפטר אז שמעיה בעצמו מנשיאותו, או נתרחק בזרוע, או מת במשך ימים מעטים אחרי כן – לא נודע ברור. בכל אופן עמדו אחרי שמעיה בראש הסנהדרין אנשים שלא הצטיינו בתורה, והם בני בתירה (פסחים ס"ו). אך הם בעצמם, בראותם שאין עטרה זו הולמתם, התפטרו מנשיאותם ותחתיהם עלו הלל הזקן וידידו של הורדוס, מנחם. הראשון היה נשיא, והשני אב בית דין, היינו ראש הסענאַט. לנכון, טוב היה לפני הורדוס שבראש הסענאַט, זרוע הממשלה, ישב אחד מידידיו. אך הורדוס, כפי הנראה, לא לימים רבים היה זקוק להשתדלות מנחם לטובתו. וכאשר נכונה הממלכה בידו קבל את מנחם לעבודתו, עבודת המלך (חגיגה שם) ¹², ועל מקומו עלה שמאי, חברו של הלל, ששניהם היו תלמידיהם של שמעיה ואבטליון (אבות פ"א) ¹³.

נשיאות הלל היתה בערך משנת ג' תשע"א (ע' שבת ט"ו וספרי פ' הברכה).

מתקנותיו של הלל נודעו לנו בבירור אך שתים: פרוזבול, וגאולת בית עיר חומה שלא בפני הקונה. לפי חק התורה (דברים ט"ז) שנת השמטה משמטת כל חוב, והנושה אינו יכול לתבוע את חובו, לא לבד בשנה ההיא שאין בה חריש וקציר (ע' ויקרא כ"ה), כמו שהיה מקום לבאר את החק הזה, אך, כפי הבנת התלמוד (שביעית פ"י), גם בשנים הבאות אחרי שנת השמטה, בלי ספק מפני שהקישו את המשפט הזה למשפט העבדים, שיוצאים בשנת השמטה לחפשי לגמרי (שמות כ“א, דברים ט”ו). עד ימי הלל לא היה החק הזה מכביד על העם, אך לא כן בימי הלל. אם מפני שבני ישראל בימי הורדוס לא היו בטוחים במעמדם, אם מפני שהעשירים המלוים החלו לפנות איש אל בצעו, או שהלוים העניים למדו אל דרך הרומים להערים ולחמוס עד מקום שידם מגעת, ועל כן בכונה האריכו את ימי הפרעון עד בוא שנת השמטה, יהיה איך שיהיה – העם נמנעו מלהלוות, מפני שמלבד הפסד לא היתה להמלוים תקוה על שכר מן ההלואה מפני איסור רבית. אז התקין הלל פרוזבול (מורכב משתי מלים יוניות: פרוז Pros על פי, במקום, בולי Baule עצה, החלטה, היינו, במקום החלטה ופסק דין על גביית החוב, או: על פי עצת חכמים ותקנתם), וענינו, שהמלוה היה בא לבית דין בטרם תעבור שנת השמטה והיה מוסר לו כל חובותיו (גיטין צ"ו). ומתוך שכל לוה, כפי הנראה, היתה לו קרקע, שהרי באין רבית ובאין ענש על הלוים ואינם משלמים, לא היה איש מלוה לו כסף, ומתוך שקרקעותיו של הלוה שמכרן לאחרים אחרי שנתן שטר חוב למלוה, וגם החפצים המטלטלין הנמצאים אצל הלוה, כלם משעבדים להמלוה לגבות חובו מהם, לפי חק התלמוד (בבא קמא י“א, בבא מציעא י”ב), לפיכך כל חוב שנמסר לבית דין לגבות נחשב כגבוי, שהרי בית דין בלי ספק יגבה אותו, ועל כן לא חלה עליו השמטה.

לפי דברי התורה כל קרקע שנמכרה חוזרת ביובל לבעליה הראשונים (ויקרא כ"ה). אך מכלל החק הזה יוצא בית הנמצא בעיר חומה, אשר במשך שנה אחרי המכרו יכולים בעליו לגאול אותו מיד הקונה, ואחרי השנה ההיא אם לא יגאל אז ישאר לקונה אותו לדורותיו (שם). טעם החק הזה, לדעתי, מפני שעיר חומה, שיש לה חשיבות ידועה בעת מלחמה, צריכה שיהיו יושביה בעלי בתים תמידים בה, למען יגינו על הונם ועם זה על העיר עצמה ¹⁴.

בימי הלל הזקן התחכמו איזה קונים בעלי בתי ערי חומה, והיו נטמנים ביום האחרון של השנה הראשונה לממכר הבית, היינו בהגיע העת האחרונה שבה יוכל המוכר לפדות את ביתו, כדי שיעבור זמן הגאולה וישאר הבית אצלם לצמיתות. אז התקין הלל שהמוכר שיש לו כסף פדיון ביתו ואינו מוצא את בעל דינו הקונה, יטיל מעותיו שהוא צריך לתת לקונה אל איזה לשכה מיוחדת שהיתה בעזרה, שבזה המעות נקנים להקונה בכל מקום שהוא, המוכר הפודה יכול לבוא אל הבית, שמכר אז ושפדה עתה –, בזרוע, והקונה יקבל את מעותיו אימתי שירצה (ערכין ל"א).

ה' ווייס בספרו “דור דור ודורשיו” משער כי התקנה להתקין ליום הכפורים כהן גדול שני, שמא תארע טומאה להכהן הגדול האמתי (יומא ב') נעשתה על ידי הלל, מפני שבימיו שרף הורדוס את כל כתבי היחש שהיו לבני ישראל ולא היו עוד כתבים למיוחסי כהונה.

שרפת כתבי היחס הועילה לשנוי נכבד מאד במשפטי ישראל, לבטול משפטי היובל. המשפט הזה, אשר רב טוב צפון בו לעם, היה לרועץ לו בהשתנות הזמנים לרעה. כל הימים אשר ממשלת בני ישראל בארצם היתה באמת בידם ומושליהם התנהגו על פי התורה, היה כל איש נכרי, הקונה קרקע בארץ ישראל, צריך לשמור את חק המדינה ולהחזיר מקנתו ביובל, כמובן ממילא שכל זר וגר צריך לקיים את משפטי הארץ שבא לשבת בה. אך לא כן היה אחרי שמכר אנטיפטר את יהודה לפומפיוס הרומי, אז בעת ממשלת הורקנוס השני וביחוד בעת עריצות הורדוס, בשעה שהרבה יונים ורומים יושבי ארץ ישראל חפצו לקחת להם באיזה ערים משפט הבכורה על בני ישראל, אזרחי הארץ, והעריץ הורדוס שהחניף תמיד לרומים עמד לימינם, – אז אין ספק שלא יכלו בני ישראל להכריח את הגוים קוני קרקעות בארץ ישראל להחיר אותן ביובל לאדוניהם הראשונים. התקנה שאסרו למכור לנכרי בית ושדה בארץ ישראל ושדה בסוריא (עבודה זרה צ"א), ושהקונה שדה מנכרי בארץ ישראל ובסוריא כותב עליו שטר מכירה אפילו בשבת (גיטין ח‘, בבא קמא פ’), בלי ספק שמא יחזור בו המוכר הנכרי עד אחרי השבת, – תורה לנו שקנין נכרים בארץ ישראל ובסוריא גרם להם רעה. תולדות הדברים האלה היו יכולות להיות מעציבות מאד בענינים המדינים וגם העקונומיים. כל איש עברי שנצרך מאיזה סבה למכור קרקע שלו היה צריך לבכר את הנכרי על פני איש ישראל, כי הנכרי היה קונה גמור, לצמיתות, ועל כן היה יכול לשלם בעד הקרקע מחיר יותר גדול מישראל, שלא היה אלא חוכר, כמו שהכותב אומר בפירוש “במספר שני תבואות ימכר לך, כי מספר תבואות הוא מוכר לך” (ויקרא כ“ה ט”ו ט"ז). באופן זה היתה סכנה צפויה לארץ ישראל לצאת מיד ישראל ליד נכרים, ואך בביטול משפט היובל היו יכולים לקדם את פני הרעה ההיא, על ידי שגם הקונה מישראל יקנה את קנינו לצמיתות כמו הנכרי. אך מפני שלא היתה להם רשות לבטל משפטי התורה לגמרי, מצאו להם עזר בשריפת מגלות היוחסין. דרשו ומצאו כי היובל נוהג על פי התורה אך בזמן שכל שבט ושבט מישראל יושב על נחלתו, ולא בזמן שהם מעורבים זה בזה (ערכין ל"ב), ובשעה שנשרפו מגלות היוחסין ובני ישראל שכחו בזמן קצר את יחוסם לשבטיהם והתערבו זה בזה יכלו לבטל את משפטי היובל, שהביטול הזה, כפי הנראה מאיזה מקומות בתלמוד, היה בימי הלל. בזה יבוארו איזה דברים שתמהו בהם המפרשים במצאם סתירות בהלכות היובל בזמנו של הלל (ע' גיטין ל“ו, תוס' ד”ה בזמן).

מלבד התקנות נשארו לנו מאת הלל שני יסודים עיקרים לכל התורה, יסוד המוסר הכלול בדבריו “דעלך סני לחברך לא תעביד” ויסוד המדרש על פי שבע מדות (ריש ת"כ), שנסתעפו ויהיו לבסיס לכל המשנה והתלמוד.

על שם שמאי, חברו של הלל ואב בית דין, נודעו לנו שני דינים שתכונתם יותר מדינית מאשר דתית ושכפי הנראה לא נתקנו בהסכמת הסנהדרין. הוא היה הראשון אשר התיר להאריך בשבת מלחמת מצור ותנופה (שבת י"ט), תחת שעד ימיו לא נלחמו אפילו מלחמת מגן בשבת שלא בשעת סכנות נפשות, כמו בעת הריסת החומות. כן הוא מחייב למיתה את איש פקיד שצוה לאיש חיל הנתון תחתיו להרוג איש שלא במשפט (קידושין מ"ג א') ¹⁵, בעת שאיש פשוט האומר לחברו צא והרוג את הנפש אין המשלח חייב מפני שאין שליח לדבר עבירה, והשליח לא היה צריך לשמוע בקול משלחו לחטוא לאלהים ואדם, כי “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין?” ועל כן השליח ישא עונו ¹⁶.

בעת ההיא, כפי הנראה, החלו לדקדק בקבלת הגרים (יבמות מ"ז) וקבעו להלכה שלא לתת לגרם שום מינוי ושררה, מה שלא היה קודם לכן (ע' שם מ"ה). בימי יוחנן כהן גדול, הוא הורקנוס הראשון, באו האדומים באונס בדת משה, ושמעיה ואבטליון עמדו בראש הסנהדרין בימי הורקנוס השני, אם גם לפי האגדה היו גרים (גטין נ“ז יומא ע”א), ומזה נראה שעד ימי הורדוס לא היו עוינים את הגרים. האמנם, כשאני לעצמי, מסופק אני הרבה באמתת האגדה המספרת ששמעיה ואבטליון היו גרים. הן גם על ר' עקיבא ור' מאיר אומרת האגדה כדברים האלה (גטין שם), אם גם בן דורו של ר“ע, ר' טרפון אמר עליו: אשריך אברהם אבינו שיצא ר”ע מחלצך (ספרי פ' בהעלותך ע"ה), ובעת אשר לא יאומן כי יוכל איש גר אשר לא מזרע ישראל להיות איש לאומי ואוהב עמו עד מסירת הנפש, כמו שהיה ר' עקיבא, והאגדה על ר' מאיר סותרת לדברי הימים, כי נירון נהרג בשגעונו בידי הרומים ולא נתגייר מעולם. אך אם היתה הלכה בישראל בימי שמעיה ואבטליון שאין ממנים גרים לנשיאות, לא היתה האגדה יכולה לומר על שני הנשיאים האלה שהם גרים. – אך הגרים האדומים וביחוד אנטיפטר ויוצאי חלציו בעלי ממשלת הזדון, ממשלת הורדוס, היו למופת לבני ישראל לראות בו עד כמה נואל הורקנוס הראשון בהכריחו את האדומים לקבל עליהם דת משה, ועד כמה אפשר להאמין לאנשים, אשר באונס או ברצון הפכו עורף לעמם ¹⁷.

אחרי מות הלל היה לנשיא שמעון בנו, אשר נודע לנו אך בשמו ולא בפעולותיו. הוא היה נשיא כאביו (שבת ט"ו). אך מי מלא את מקומו של שמאי, אב בית דין של הסנהדרין, שהיה תמיד חבר להנשיא? על השאלה הזו לא נמצא מענה בדברי הימים. לפי דעתי בטלה המשרה הזו לגמרי בימי שמעון בן הלל, או שנתנה ביד אנשים שאינם מהוגנים, כמו מנחם ידידו של הורדוס שהיה אב בית דין זמן קצר בימי הלל, ושלא היו חכמים בתורה, ולפיכך נשארו שמותיהם מכוסים בחשך. הסבה לזה היתה, לדעתי, מפני שבימים ההם נתחדשה רעה על ישראל. בנו של הורדוס, ארכילאוס, גלה ממלכותו בפקודת אוגוסטוס קיסר רומי וארץ ישראל נהפכה למדינה רומית, שהתנהגה על פי נציב רומי, ועל כן סר מן הסנהדרין כל צל מדיני עד שלא היתה עוד גם סענאט אלא סינאַד פשוט. בעת ההיא גלתה הסנהדרין מלשכת הגזית להמקום “חנויות” (שבת שם), להראות בזה כי אפס כח הסנהדרין וממשלתה שבתה, לא כימי קדם שהיתה מנוחתה בלשכה אחת מלשכות בית המקדש. אם פקודת הסענאַט הרומי והחלטותיו, כמו שידוע, היה להן כח ממשלה אך בשעה שהיה סוד הסענאַט בהיכל יופיטער ולא מחוצה לו, לא יפלא איפוא כי כאשר רצה נציב רומי להעביר את כח הסנהדרין צוה עליה לצאת מהיכל המקדש ולקבוע לה מקום במעון פרטי. באופן זה היתה הסנהדרין אך למרכז דתי ולא היה עוד צורך באב בית דין מומחה. על כן אפשר שלא היה עוד אב בית דין כלל, או, אם היה, נתמנה לא על ידי ישראל, אלא על ידי נציב רומי להיות לסנהדרין כשטן וכמרגל, לשמור עליה שלא תתעסק בעניני מדינה ולא תצא מגדרה, גדר הסינאַד שקבעו לה. בלי ספק תלוי בזה גם הענין שלא נתברר עוד, היינו שאחרי מות הלל ושמאי בטלה המחלוקת על אדות הסמיכה, שארכה זה כמה. כי אחרי שבימים האחרונים, מימי שמעון בן שטח, היו אבות בית הדין המתנגדים לסמיכה, מטעמים שנתבארו, לפיכך כשבטלו אבות בית הדין בטלה עמם גם המחלוקת בזה, ונכרעה ההלכה כדעת הנשיאים. לפיכך אנו רואים בעת ההיא בפעם ראשונה את התארים “רבי” לחכם פרטי, ו“רבן” להנשיא, להבדילו משאר החכמים, שהתארים האלה נתנו אך לחכמים שקבלו “סמיכה” (ע' סנהדרין י"ג) ¹⁸, כי תיכף לקבלת ההלכה ע"ד הסמיכה המציאו שם תאר להמוסמכים, מה שלא היה יכול להיות בעת שהאריכה המחלוקת על הסמיכה.

בבטול משרת אב בית דין תשלם תקופת הזוגות (נשיא ואב בית דין), ובצאת הסמיכה לפעולה תחל תקופת התנאים.