© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.
אומה הוגה לעצמה 🔗
איש-המחשבה האַנגלי אציל-ההשגה, ברטראנד ראסל, אָמר: בשני דברים עתידה אמריקה להצטיין בתולדות ימי האָדם: בארדיכלות ובפילוסופיה.
בארדיכלות – הדברים מכריזים על עצמם. הנה מקרצפי-השחקים המצטופפים ומתגבּהים הרים חטובים על האי מאנהטן, ודומיהם בכל הערים הגדולות שבאמריקה. הנה חמרי-בניין וסגנונות-בניין, לא נראו כמותם מקודם לכן.
ובפילוסופיה – מה? כלום יש לך המונים שכל עצמותם מכורה לחיי-שעה כמו המוני אמריקה? כלום יש לך עם יותר מנוסח ומחותך לפי האָמצאָה המכונאית מזה האמריקני? הן בצבירת כסף ובשטחיות ראו מכבר סימנים מובהקים לטיפּוס האמריקני.
ואין הדברים כן. מאחורי ההצלחה החמרית מזה ושכונות-העוני מזה, מאחורי מצבות-המסחר הענקיות, מאחורי מעשנות בתי-החרושת, מונחת תפיסת-חיים מיוחדת במינה, שבהתבטאָה אולי יש בה ברכה לכל העולם, – קיים אורח-חיים, לקוי בכמה ליקויים קשים אבל נושא בו-בתוכו את אפשרויות תיקונו. כנגד מקרצפי השחקים ורחובות-הכרך הגועשים, כנגד שדות-הערבה הרחבים, יש לצפּות לאידיאות רמות, למחשבה דראמתית, תוססת, נאחזת בטבע לרחבו ולעמקו.
הפילוסופיה האמריקנית לא נתגלתה לעצמה תיכף ללידת האומה. כמו בשירה כן בפילוסופיה, היה החיקוי לאירופּה קו לאנשי-רוח. בשירה בא השחרור עם רמזי מקום וטבע בברייאֶנט, עם הברקות-נבואָה באמרסון, עם גילוי סוחף-כל בוויטמן. הפילוסופיה האמריקנית פּיגרה בחשיפת-עצמותה עוד חמישים שנה בערך. אז בא רמז בסאנדרס פּירס, קילוח-מחשבות רענן בג’יימס, – ובדיואי עמדה בקומה זקופה, עמוסת גרעיני-עתיד. לא שלא היה לאמריקה ביטוי עיוני קודם לכן; אולם זה מצא מקומו בעיצוב החוקה האמריקנית, בתורת-הדמוקרטיה של ג’פרסון, באגרות לינקולן, בספרות הטראנסצנדנטאלית ובתנועות דתיות וכלכליות שונות, – אבל לא בבקורת פילוסופית, בהגיון השם לב למקורות-עצמו, לטכניקה שלו ולתוצאותיו.
צ’ארלס סאנדרס פּירס היה מתימאטיקן ולוגיקן. על חשבונו נזקף חלק מן ההישג המודרני בתורת הסמליות המתימאטית. הוא ביקש בהירות במחשבה, רצה להיפטר מויכוחים מילוליים, שיסודם במקרי-לשון ואין עמהם פּשר בעולם הממשי, ולהגיע לידי מחשבה שיש לה פּשר ושחר. ככה הגיע אל ניסוח ראשון לאורח-מחשבה הקרוי בפיו פראגמאטי, והוא התואר הרגיל ביותר לכינויה של הפילוסופיה האמריקנית בכלל. המלה הזאת פירושה הוא ‘מעשי’ או ‘מביא לידי מעשה’. כפי שנראה להלן – אצל דיואי הפראגמאטיסם עולה אמנות-חיים.
על רגל אחת יוגד, כי פּירס אמר שלושה דברים, שהם מעמודי הפּראגמאטיסם: איש-הניסוי, אם תאמר לו איזה מאמר, יהא תופס אותו או כהצעה לניסוי שהוא יכול לנסותו כדי להשיג על-ידו איזו תוצאָה או כחסר-מובן כל-עיקר.
המובן השכלי לאיזה מאמר שהוא, מונח בחיק-העתיד. מרבבות הצורות שמאמר ניתן להיתרגם בהן, איזוהי צורה שהיא פשרו-ומובנו האמיתי? הווי אומר: אותה הצורה שהיא יכולה להתבטא בהנהגה אנושית, לאו דווקא בתנאים נתונים ומסויימים או לשם מטרה נתונה ומסויימת, אלא בכל התנאים ולשם איזו מטרה שהיא.
הטוב שבטוב, בעיני הפּראגמאטיסט, אינו כלול במעשה, אלא בתהליך-ההתפּתחות שבו הקיום האנושי הולך ומוסיף על מידת הכללים המתגשמים בו.
דיואי, בהרצותו על רבותיו, פּירס וג’יימס, מדגיש כי דברי-פּירס מניחים, שיש ריבוי פירושים אפשריים למושג. כלומר מושג הניתן להיתרגם ללשון הנסיון.
יש מלעיזים כי הפּראגמאטיסט מלמד כי המעשה הוא תכלית-החיים, וכי הפּראגמאטיסטים מקילים ראש במחשבה ובפעולה שכלית כשהן לעצמן בשעה שאין הן משועבדות לתועלת או רווח. והנה, מן הנכון שרעיון-פּירס דורש קשר בין העיון ובין המעשה, בין המושג ובין ההנהגה האנושית. ואולם המעשה, לדידיה, אינו אלא מתווך. אּמנם, כדי שיהיה למעשה איזה מובן, בדין שתהיה אפשרות להסב את המושג אל החיים. זו ההסבה היא המעשה. ואולם המשמעות האמיתית של המושג היא בשינוי-החיים, בתיקון-החיים הבא עקב הסבתו אליהם במעשה. הפּראגמאטיסם, איפוא, אינו הידור המעשה לשמו, תכונה שכרגיל מייחסים אותה לבני-אמריקה.
טועים גם הסוברים כי הפּראגמאטיסם רוצה להפוך מושגים עיוניים אמצעי להתעשרות אישית בנכסים חמריים. יש לראות כי פּירס מניח שיש ריבוי פירושים אפשריים למושג, כלומר, מושג בדין שיהיה ביכולתו להיות מוסב אל החיים בדרכים שונות. יותר שמושג הוא רחב – יותר הוא משוחרר ממקרים פרטיים מסויימים, ויותר מתרבה מספר המקרים שהוא חל עליהם. אם כן, איפוא, רעיון-פּירס שולל את צמצומו של מושג להשגת מטרה מסויימת, לא-כל-שכן מטרה אישית. בהחלט אין רעיונו סובל שהפעולה השכלית או המחשבתית תתמעט עד כדי היותה שפחה לאיזה צורך ממון או צורך הנאָה רגעית.
באמת, הרעיון הוא אמריקני ביסודו (גרעינו כבר נמצא באבות-האומה, כגון בנימין פראנקלין) מפּאָת דרשו ממחשבה שתהיה גורמת לשינוי איזה-שהוא ולהשגת מטרה איזו-שהיא בהנהגה אנושית, כדי שלא תיחשב ריקנית; אבל הוא עומד בניגוד גמור לאותן התכונות הקרויות ‘אמריקניות’, שהם רואות את המעשה כמטרה בפני עצמה, או מעמידות לעצמן מטרות ‘מעשיות’, במובן הצר והשפל. כשאָנו באים לדון בפילוסופיה מבחינה לאומית, חלילה לנו מדמות בנפשנו כי פילוסוף הוא לאומי בזה שהוא מעריץ ומהדר את הנטיות והתכונות של בני סביבתו ושעתו. מאידך גיסא, לא היה פילוסוף יוצר שלא נאחז באילו צדדים שבחיי-דורו על מנת להעלותם למדרגה שכלית.
ויליאם ג’יימס נעשה תלמידו של פּירס, אָחרי מרדו בתורת-המוחלט ההגליאָנית, שהיה דבק בה בנערותו. הוא נתן ביטוי קלאסי לרעיון הפּראגמאטי בלשון, שתרגומו בקירוב כך הוא:
הכלל הפּראגמאטי הראשון הוא, שמשמעותו של מושג תימצא תמיד – אם לא באיזה פרט מוחשי שהמושג נוגע אליו – בהבדל מיוחד שיהא נעשה במהלך הנסיון האנושי על-ידי לקיחת אותו מושג כאמת או שקר. בחון כל מושג על-ידי שאלה זו: ‘מה הבדל ניכר יהא יוצא ממושג זה לאיזו בריה אם אמת הוא?’ ככה תגיע לידי הבנת המושג ולידי דיון ברור בחשיבותו. אם, בשאלך לאמתותו או שקרותו של איזה מושג, אינך יכול להעלות בדעתך שום הבדל למעשה שיצא מהיותו אמת או שקר, להווי ידוע לך כי המושג מלכתחילה הוא חסר-משמעות או מבולבל. אם שני מושגים חולקים מוליכים אל אותה תוצאָה למעשה, להווי ידוע לך שהמחלוקת ביניהם היא מילולית בלבד וכי שניהם מכילים משמעות אחת.
אָנו רואים שבניסוח ג’יימס ההדגשה והחשיבות עוברות מן הכלליות של המושג אל התוצאות הפּרטיות והממשיות. על-ידי כך הוא נוטל מרעיונות את צידוקם ההגיוני (כלומר, היות המושג חסר-פּירכות בינו לבין עצמו) וההקבלי (כלומר, כמה מקביל המושג לאיזו מציאות חוץ) ומבקש מהן צידוק פּסיכולוגי-נסיוני, כלומר: המושג, אם יהיה אדם נוהג על-פיו, כמה יהא מועיל או מזיק לאדם גופו ולבני סביבתו? אם המושג אין בו כדי להועיל או להזיק, כדי לסבּב איזה שינוי ממשי, הרי שאין לו מובן כלל. כן מצדיק ג’יימס את האמונה באלוהים ובהשאָּרת-הנפש משום התועלת שהיא מביאה לבני-אָדם. השאלות על האלוהים ועל השאָרת-הנפש אין להן מובן כלל בספירת-התיאולוגיה, שכולה ויכוחי-סרק, ואולם יש להן מובן אדיר בהבדל שאמונה (או כפירה) עושה בחיי-האָדם.
דרישת ההצלחה המעשית – ותהא זו אושר-נפש – תיכף לעיון, היא באמת נקודת החולשה שבג’יימס. הוא עצמו הגדיר את הדבר כרוך-רוח. תקפו של ג’יימס – במחותו בבת-אחת את כל הז’ארגון הפילוסופי-טכני, תוצרת גרמניה, שקל לו לבלבול-הדעת להסתתר מאחוריו ולהיחשב לעמקות; אַף בהדגשתו את ההתנגשויות והדראמתיקה ואפשרויות-ההחלטה שבחיים, לטובה או לרעה.
די לציין כמה נחמדים הם השמות שעל-פּיהם מיין את הפּלוגתות בעולם-הפילוסופיה:
רך וקשה. – הרך נוטה להאמין באלוהים, במוסר, בערך שיש לנשמת-האָדם. הקשה כופר בכל אלה, וחפץ במדעיות טהורה, במושגים מיכאניסטיים שאין בהם משום אהדה לאידאָלי האָדם. (וראינו, שג’יימס הוא מן הרכים).
דק ועבה. – יש עולמות-עיון דקים, כגון של שפּינוזה: הרי אפנים, הרי שני תארים – ותיכף ומיד – האלוהים בכבודו ובעצמו. דק הוא עולמם של הסנסואָליסטיים האנגליים, הרואים את הנשמה כלוח חלק שהמוחשיים נכתבים עליו. דק הוא עולמו של ברקלי: מוחשיים ברוחי אָנוכי, מוחשיים ברוחך אָתה – ורוח-אלוהים שומרת העתקה מכל המוחשיים שיהיו מתאימים זה לזה, ועולם-הטבע כשהוא לעצמו אינו בנמצא כלל! עבה הוא עולמה של הקבלה העברית: אָרבעה עולמות, עשר ספירות למעלה, עשר ספירות למטה, צינורות ונתיבות וסולמות! עבה הוא עולמו של פכנר: יש נשמה לצמח, ולא לחי ולמדבר בלבד; יש נשמה לארץ ולכל כוכב-לכת, ונשמת-הארץ מאחדת בה את נשמות כל הדרים עליה; יש נשמה למשטר-השמש, ונשמה יותר גדולה לעולם-הכוכבים כולו; והאלוהים הוא לא אָחדות מופשטת, כי אם נשמה אין-סופית, הכוללת את חוויות כולם, את ההרמוניות והמלחמות של כולם. (ג’יימס גורס עובי).
סגור ופתוח. – שפּינוזה הוא סגור: הכל נצחי וחוקי, אין התהוות אמתית, אין אָפתעה וחידוש. ברגסון הוא פתוח: עולמות מתפּוצצים התפּוצצות עילאית, בשביל לפתוח פתיחות לאיבולוציות חדשות. האיבולוציה היא יצירתית, ולא רק מפתחת את המקופּל בעבר. העולם אינו נתון, אלא הולך ומתעשר עם הזדקנותו, עם התווספות מטעני-חוויותיו אגב התמד-קיומו. (ג’יימס כולו פּתוח. העולם אינו אגד סדר-חוקים קבוע ועומד, אלא יש בו הסתכנויות ממש, אבדות ממש, זכיונות ומפּלות של ממש).
דיואי, שקיבל מג’יימס, הוא ‘קשה’ מרבו וחברו, וגם ‘דק’ ממנו. במקום שג’יימס מתעטף בעטיפה חמה של מסתורין, עומד דיואי בשתי רגליו על קרקע ההומאניסם. אין הוא נשען על כוחות רוחניים על-אנושיים, שיעמדו לו לאָדם במלחמותיו למען אידיאָליו; אין הוא מפליג בדמיונות על עולמות עליונים, מהם יורד לנו שפע-קודש היום ובהם גנוז גמול יסורינו לעתיד לבוא. כמו ג’יימס, ‘פּתוח’ הוא דיואי. הוא ער וקשוב לאפשרויות שבעולם הזה, לשלטון שהשכל, בחינת מכשיר, יכול לתת לאידיאָלינו בעולם-מאורעות שמצד עצמו אינו לא טוב ולא רע. הוא מאמין בטבע הניתן לעיצוב ובאָדם הניתן לחינוך.
ג’ון (יוחנן) דיואי הוא יליד בורלינגטון, ורמונט, הצופה על פני אגם-שאַמפּליין, בין ההרים הירוקים ובין הרי-אַדירונדק. אם כי מחצבתו וגידולו הראשון באנגליה החדשה, תחילת ימי-המעשה שלו במערב, במיניסוטה ובמישיגאן. מעבּדתו החינוכית נתקיימה בשיקאגו במשך עשר שנים (מן 1894 עד 1904). הוא הרצה הרצאות בפקינג, סין והכין תכניות לחינוך עממי בשביל ממשלת טורקיה. בעת הכתיבה הזאת, בגבורות, הוא מכהן באוניברסיטת קולומביה שבני-יורק, והוא רב-כבוד בעולם האָקאדימאי ורב-פעלים בחוגים הליבראליים בפוליטיקה האמריקנית.
הוא פּיתח את סעיף הכלליות שברעיון-פּירס, והרחיב את מושג-ג’יימס על עשיית תוצאות-החיים אבן-בוחן לפילוסופיה. התוספת המיוחדת שלו היא הדגשתו את המוצא הסוציאלי והתכלית הסוציאלית אשר למושגים, ואת הצורך לחנך את היחיד לגילוי כוחותיו בתוך החברה ובשותפות עמה. הוא מונה את עצמו על האָסכולה הפּראגמאטית, אבל לעתים יותר קרובות הוא קורא לשיטתו אינסטרומנטאליסם – כלומר, דרך-הכלי, או תורת-המכשיר. עוד מלה חביבה עליו היא ריקונסטרוקשוניסם, כלומר, בנייה מחדש. ושני הדברים אחד הם: המושג השכלי חייב להיות כלי, על-ידו האדם מסדר מחדש את עולם-הנסיונות לשם עושר-נסיון וריבוי שמחת-פּעולה – ליחיד ולכלל, ששניהם אינטגראליים, ר"ל, מאוחדים באחדות אורגאנית.
הנסיון בחינת מיתודה 🔗
דיואי מעמיד את הנסיון גם כראשית וגם כתכלית. ויש לברר מהו ‘נסיון’. הפילוסופיה הפּוזיטיביסטית, אף זו שקראה לעצמה אמפּירית, נתבלבלה בין הנסיון הרגיל, היום-יומי, של אדם, ובין איזה ציור-עולם מדעי, שהוא פרי הלוגיקה והמתימאטיקה, לאחר שמיינו את חומר-הנסיון, הגו בו, עיבדו אותו, סידרו אותו לסדרים. ככה תפסו את החבל בשני ראשיו, אחזו במוצק המגושם שהאדם הבלתי-מתפלסף נע בו בחייו, ובו בזמן התקשטו בטוהר ההגיוני של הרשתות הטוויות בידי המדע. ואולם שני העולמות האלה שונים זה מזה, ואם הם קוראים ‘אמת’ לשני, שהוא חומר הידיעה הברורה, אין הם יכולים לקרוא ‘אמת’ לראשון, שהוא העולם בערבובו הנסיוני. לא פירכה זו בלבד הכשילתם. לעולם עמדה להם הסכנה שישכחו כי המדע סוף-סוף אינו אלא אמנות, שיטה של הסתכלות ומחקר. מי שאינו עוסק במדע בעצמו, והוא רק נזקק לפירותיו, עלול לחשוב כי המדע הוא משהו גמור ומוחלט, תחת היותו מין טכניקה שעל-פיה אפשר לנסח את תופעות העולם ולטפל בהן.
תולדות הפילוסופיה זרועות חללים – גוויות מתות של שיטות אשר עשו את מסקנות-המדע שבזמנן הנחות למחשבה. עם התקדם המדע והגיעוֹ לידי מסקנות אחרות, נפל הבסיס מתחת השיטות ההן.
פילוסופים שרצו להיות אמפּיריקנים טהורים, להיות בונים על הנסיון בלבד ולא על פּירות-המדע, לא נמנעו מהכניס בגניבה ובלא-יודעים מושגי-עיון על-דבר הנסיון בעצם מאמציהם המחשבתיים לברר את הנסיון בתמימותו. הם נופלים בקלות לפני המתקיף האידיאליסטן, השואל: 'אתה מדבר בנסיון – יפה. אבל נסיונו של מי הוא? שלי או שלך, של יתוש או של כלב, ואולי של בורא-העולם? ומכאן רק צעד אחד כלפי המסקנה, כי נסיון אינו אלא דבר פרטי שהוא שייך רק ליצור אחד בלבד. המציאות נהפכת לחלומי אָנוכי, ואני זקוק למופתים מלאכותיים בשביל להוכיח כי ישנם עוד אנשים ויצורים זולתי, וכי בכלל ישנו עולם קיים בפני עצמו מעבר לתודעה שלי.
הצרה כאן היא שמי שרוצה להיות אמפּיריקן טהור, מיטהר יתר-על-המידה. הפילוסוף המהרהר בכסא מעלה בדעתו, כי הכסא האובייקטיבי – אם ישנו שכזה – הוא אולי הרבה יותר ממה שמגיע ממנו אל נסיון-החושים, שכן יש בו חמרים וקשרים ומיני אנרגיה פּנים-אטומיים, בעוד שהנסיון אינו נותן אלא מעט צבע ואור, מעט תבנית גיאומטרית. לא כן האיש הרוצה לשבת על הכסא. בשבילו הכסא הוא יותר ממעט צבע ואור, מעט תבנית גיאומטרית; בשבילו הכסא מתרחב מתוך התקשרות בהיקף-חלל גדול (מקומו בחדר, יחסו אל שאר החפצים שם) וגם בהיקף-זמן מתפשט והולך (תולדותיו ומחירו של הכסא, אפנת-הדור המתגלה בו, אף תוצאות לעתיד: תשמישו הקרוב, תועלתו לחברה וליחיד, הצורך להחליפו במשהו יותר מודרני, וכדומה).
הנסיון אינו בשום-אופן המוחש המתחוקק בתופעה ברגע-זמן מסויים ובנקודת-מקום מסויימת. כלבו של אודיסס לא התנהג כאילו אדונו השב ממרחקים הוא מיזוג של תבנית וצבע וריח. אותלו, הכושי הקנאתן, כשחברו מראה לו את מטפחת אשתו, אין נסיונו מצומצם בציור בן-זוויות שהאור נקווה בו באורח מיוחד. נסיונו הממשי של אותלו באותו רגע היה מלא היסטוריה ונבואה, היה מחושמל אהבה, קנאה, אכזריות, היה טעון יחסי-אדם מן העבר וגורליות לעתיד.
עוד יש בו בנסיון צד בלתי-מודע. בשם בלתי-מודע נבנו כמה מגדלי-דמיון ותורות מפוּקפּקות. ואולם כל אדם מן השוק מכיר כי הבערות היא חלק גדול מנסיונו; כי ישנם מעשי-הרגל שהם טבע שני, ואדם חוזר עליהם מבלי ידיעה; כי רגשות מעורפּלים וסתומים משחקים תפקיד בחיינו לא פחות מאשר דברים גלויים וברורים. הנסיון הממשי כולל את הדברים האפלוליים הללו נוסף על החומר המוחשי הבהיר שזכה לתשומת-לבם של פילוסופים אמפּיריקנים.
כמו-כן אין הנסיון הממשי מין ‘זרם של תודעה’, הולך מן העבר אל העתיד. ‘זרם’ זה רגילים לציירו בדרך פאנטאסמאגורית, כלומר, בצורת תוהו-ובוהו של תמונות שונות ומשונות, רודפות זו אחר זו, מהן מוחשיות, מהן מדומות וזכורות. לפי שיטת ‘הזרם’, המוות אינו מעולם דבר שבנסיון, שהרי חבלי-גסיסה עדיין שייכים לחיים, ומה שלאחר המוות אינו נכנס בזרם-התודעה. ואולם בנסיון הממשי עולה בחלקו של המוות תפקיד גדול, כידוע לעורכי-דין שעסקם בירושות, לסוכני-ביטוח, לכל איש-דת המתפּלל על צרירת-נשמתו בצרור-החיים. תאמרו, פּחד-המוות הוא זה, ולא המוות עצמו. אבל הפּחד מכוּון כלפי משהו במציאות. אין הנסיון הממשי זרם חולף, אם כי נוח להם לפילוסופים לנסוע בזרם המחשבות וההרגשות המתגלגלות על שטחו. הנסיון כולל בו את שפות-הזרם, את הקרקעות של מבנה-טבע איתן ושל הרגל קבוע, לא פחות מאשר את הזרם השוטף ביניהן. הרגע העף יש לו סעד באטמוספירה שאינה עפה, אפילו כשהיא במצב של רטיטה עולמית.
הנסיון הוא עשיר בפירושים, כוונות, עניינים, כל שהוא פרי ההיסטוריה, וכל הנקשר אל דבר מפּאת ההיסטוריה. היא, ההיסטוריה, טעונה מעמסות סובייקטיביות ואובייקטיביות, וכן גם הנסיון. בלא שמש, לבנה וכוכבים, יערות ומחילות, אדמה, גשם ורוח, לא היתה ההיסטוריה בגדר האפשרי. הללו אינם תנאים חיצוניים להיסטוריה ולנסיון. הם עצם מעצמם. וכן בלא מחשבה וטיפול אנושי, בלא חשבונות, סיכומים ופירושים אנושיים, לא היו הללו נעשים היסטוריה.
כאן יש מקום לטוען לטעון: כשאנו תופסים את הנסיון על דרך שהאדם ההמוני תופס אותו כשהוא מתנסה בגידול, במחלה, בחלום, במחשבה, במסחר, באהבה, בנישואין, במוות, – מה נשאר לנו, איפוא, מחוץ לנסיון? לא כלום. ואם הנסיון הוא הכוֹל, אם איננו שם אבחנה בין דבר לדבר, מה תועלת לשוחח בו כלל?
התשובה היא: המושג ‘נסיון’ הוא דרך-תיקון למקצועיות שנוגעו בה אנשי-המחשבה. הם עסקו בפלפולים מילוליים; בהוכחות הגיוניות; בסדרי-מדע בנויים, אמנם, על הנסיון, אבל מועלים ומרוחקים ממנו, ולבסוף מתחברים לציור-עולם נתוק ממנו לגמרי. הם בקשו את הידיעה הבטוחה, ולכן הסיחו את דעתם מבערות, טעות, טפּשות, וכל התענוגות והקישוטים של חיינו בפועל; הם בזו לאלה באשר הם שייכים ל’טבע הסופי' של בני-האדם. המושג דנן בא לקרוא אותם לחזרה אל העולם הנסיוני של בני-אדם פשוטים; שכל מאמר על דבר ממשי, יהא מוסב אל אותו הדבר ונבחן בו ובתוכו. אין הנסיוניוּת החדשה שלנו מתכחשת לסדר, להגיון, להכללה, למופשט. היא רואה בהם את בירור הנסיוני למען תועלת בתוך הנסיוני. והם עצמם מהווים אורח-נסיון.
אומר דיואי: ‘אילו היו כל הסממנים השונים של העולם הרחב – הבלתי נוחים, המסוכנים, הבלתי-בטוחים, הבלתי-הגיוניים, השנואים – מקבלים אותה תשומת-הלב הניתנת לאצילי, לעוטה-כבוד, לברור ולמסודר, כי אז היתה הפילוסופיה יכולה להיפּטר ממושג הנסיון. ואולם עד אותה העת, כל זמן שאנשים מגדירים ומנסחים את המציאות בפילוסופיה (כמו שעשו לפנים גם במדע) לפי אמות-מידה אַסתיטיות, מוסריות או הגיוניות – הפילוסופיה זקוקה לדיבור של אזהרה והוראת-דרך, למלה כגון נסיון, להזכירנו כי העולם כמו שהוא נחווה, נסבל ונותן-עונג, ולאו דוקא כמו שהוא מושכל על דרך ההגיון, יש לו אמירה אחרונה בכל מחקר אנושי וכל ניחוש אנושי’.
מושג-הנסיון, מאחר שהוא כולל את כל הנושאים שבעולם, אין בו כדי להבחין בין נושא לנושא. אבל יש בו לשמרנו שלא נתחיל מ’פשוטות' או ‘בלתי-מורכבות’ שאנו בוחרים בהם למפרע לפי שרירות-מחשבתנו, ואנו מבקשים להסיק מהם את המורכב ורב-השינויים, אגב השלכת כל מה שאינו ניתן להיות מוסק על דרך זו, לתוך ספירה נמוכה של מציאות. מתרה בנו מושג-הנסיון שהמסובך והמורכב הוא הדבר המזומן לנו בראשונה, ומכאן עלינו להתחיל את עבודת הברירה, המיעוט, הניצוח. תוך כדי העבודה הזאת עלינו להיות מורים אליה כשם שאנו מורים אל הנושאים שהיא מטפלת בהם ולמסקנות הדקות שהיא מגיעה אליהן. בהסתכלנו בפירות, עלינו גם להשגיח על האמנות שעל-ידה נתברכנו בהם. יש מקום למסתתי אבנים ומקום למחברי אבנים מסותתות על מנת לעשותן להיכל. אבל מושג הנסיון בא להזכירנו, כי האבן היתה פעם חלק משכבת-אדמה, וכי פועל אחד עקר אותה ממקום-חיבורה, עוד פּועל ניפּץ אותה לאבנים קטנות, עד שבא סתת להחליקן, ובנאי לשימן לפי סדרן הנכון בבניין.
המיתודה האמפּירית החדשה מפקחת עינינו לראות כי שיטות שהתאמרו להיות יוצאות מדברים פשוטים וראשוניים, באמת התחילו באיזו כוונה כמוסה, שכבר ביררה את הפשוט מן המורכב, והפשוט אינו ראשוני כלל. אותה כוונה שלטת גם במסקנה הסופית. זו מתפארת שהיא תוצאת ההגיון הטהור והבלתי-משוחד, ובאמת היא עשויה לפי רצייה מונחת בלב ההוגה מלכתחילה.
הספקן, הרואה את תהפוכות המחשבה לפי רציות-אדם, ולפיכך כל מחשבה רופפת בעיניו, אף הוא טועה, ואפילו אם הוא מתחיל מספק שלו בשביל להגיע אל איזו ודאות, כגון דיקארט. יפה לדרוש ממחשבה את כתב-ייחוסה ושלא להאמין לה על דברה, עד שהיא מתקבלת. ואולם ישנם דברים שאין האמונה והכפירה חלים עליהם כלל. הם הווים. לידה, מיתה, אהבה, שנאה, אין איש שיטיל ספק במציאותם, ברצינות. ההשערות בנוגע למהותם של אלו – שאני. הפילוסופים בצדק התחכמו למצוא פירכות וחולשות באמונות המיטאפיסיות של אדם מן השוק. ואולם שלא בצדק התחכמו להניח בגדר-ספק את הדברים שהם נופלים בחלקו של כל אדם. אמר העבד-ההוגה אפיקטטוס לעבד שני, חברו: ‘אדונך הוא מכת-הספקנים? סרוק את גבו במסרק ברזל ומרח את הבשר החי במיץ-פּלפּל, ונראה מה יהיו ספקותיו’.
הנסיון קודם לידיעה. הידיעה מסדרת וממיינת. פילוסופים יכולים להתווכח אם מוחשי, כגון מתוק או אדום או חם, הוא סובייקטיבי או אובייקטיבי. מבחינה נסיונית הוא לא כך ולא כך. הוא נמצא, בתורת קניין ותואר, ולא יותר. רק כשאנו רוצים לדעת אותו, אנו מתחילים לשאול עליו לאיזה סוג הוא שייך.
עד כמה מופרכת האבדלה בין אובייקטיביות לסובייקטיביות במה שנוגע לעולם הנסיוני, מוכח לנו מן העובדות של הנאה אַסתיטית וחוויה דתית. כשאנו תופסים את הרגשת-היופי, אנו רואים מיד, כי אין כאן משהו פרטי ופסיכי בלבד. כל מקהלות השמים והארץ משתתפות בהווית-היפה, ומסייעים להן מכחולי-ציירים, כלי-חקיקה, היכלים, ארמונות, פּסלים, בתי-תיאטרון. ההנאה היא הנאה מאיזה דבר. אנו הוגים חיבה לדברים ומתפעלים מהם זמן רב קודם שאנו מרגישים ביחסנו אנו אליהם. העיון של ימינו מדגיש את הצדדים האישיים והנפשיים שבדת, אבל הדתות ההיסטוריות מעולם לא היו להן חפצי-קודש, מקומות-קודש, אנשי-קודש. עובדה זו בלבד מלמדתנו כמה זקוק תוכן-הנסיון לאיזה דבר חיצוני להיתלות בו. אילו לא היתה לנסיון דחיפה כלפי האובייקטיבי, כי אז לא היה שום איש מעלה בדעתו לחשוב דברי-מיתוס לעובדות פיסיות. הכרת ישים נעבדים כאידיאלים או הוויות פּיוטיות או מופשטות, היא דרגה מאוחרת בתולדות המחשבה. החוויה הדתית קשה לה להימלט מן הנטייה כלפי האובייקטיבי. אותה נטייה נטבעה באדם מתוך עבודת-אדמה ובזיעת-אָפּים ולידת-בנים בעצב.
לגבי היחס שבין הידיעה ובין הנסיון יש להעיר שני דברים. אחד הוא, שהידיעה עצמה היא דבר שבנסיון. ערעור על אפשרות הידיעה בכלל, הוא – לתפוס לשון גסה – שטות. אפשר וצריך לעורר ספקות בנוגע לאיזו דעה או אמונה או איזו מסקנה שכלית. אבל שיש ידיעה בנסיון-חיינו, בזה אין אדם – בחינת אדם – מטיל ספק, ואין טעם שיטיל ספק בכך כשהוא נעשה פילוסוף. אני יכול להיות מסופק אם יש לי ‘אדמת’, כי זהו מושג שכלי, אבל אינני יכול להיות מסופק ביחס לאי-הנעימות שאני סובל, – לא מפני שיש לי ידיעה ישרה, בלתי-אמצעית ממנה, אלא שאין הידיעה חלה עליה כלל. זו חלה רק על דעות ומושגים ולא על חוויות נסיוניות. מאידך גיסא, הידיעה עצמה, בין שהיא מוצדקת בתכניה, ובין שהיא מוטעית, היא משהו נסיוני. ולאו דוקא בחינת חוויה שכלית עליונה, אלא גם בדרגות המגושמות של הנסיון. קודם למחשבה הפילוסופית, כבר חל איזה מיון על הדברים המורגשים. גם האדם ההמוני מכיר בסוגי-הוויה תיכף כשהוא בא במגע עם דברים. הוא מייחס את הדברים, תוך כדי התנסותו בהם, אל ספירת הדת, המדינה, היופי, השכל. הנסיון, בהיעשותו, כבר הוא חדור ידיעה היסטורית, קישור דברי עם קודמיו ובני-מינו. הידיעה הזאת והמיון הזה, אין לפילוסופים לקבל אותם כמו שהם, אבל יפה שישימו לב אליהם; אישורם דור-דור בנסיון-הבריות מורה על איזה צד מועיל בהם.
הנסיון, עם שיש בו מיון, אין בו חיץ בין הדברים הממויינים. יש לו ענין בשדה ובענן ובזרע, ממש כמו באדם הזורע ומשקה ועושה תכניות להבא. מקומו של הטבע באדם הוא חשוב במידה לא פחותה ממקומו של האדם בטבע. האדם בטבע הוא משועבד. הטבע שבאדם, מוּכּר ומאורגן לשם שימוש, מהווה את פעולות השכל והאמנות. הדברים שבנסיון אינם סובייקט נבדל או אובייקט נבדל, חומר או רוח, – אף אינם סובייקט עם אובייקט, חומר עם רוח. אחדות-החיים היא עובדה יסודית, וכל זמן שלא תהיה העובדה הזאת מוּכּרת כל-צרכה, אנו זקוקים לערך כגון ‘נסיון’, להצילנו משיבוש העובדה הזאת או משלילתה לחלוטין.
מושג-הנסיון מורה גם על זמניות. פילוסופים ששמו כל מעייניהם בחיי רגע אחד, וכן אותם שהזניחו את הזמן וקידשו את הנצח, אלו ואלו מתכחשים למציאות הנסיונית. ישנם צרכים ידועים שבשבילם כדאי להשכיל רגע-זמן בייחודו, עד כדי להוציא כל אפשרות של תנועה ושינוי. גם בחיי-המעשה יש שעולם מלא תלוי בהחלטת רגע אחד. ואולם העובדה שאפשר לה למחשבה לשעות אל רגע אחד ולנתק את המשכיותו של הזמן, אינה מורה על קיום נשואים נסיוניים בלתי-זמניים. הנסיון הוא היסטורי, וגם העמידה המחשבתית על רגע-זמן מובדל היא אֵרעון בהיסטוריה. על-פּי רוב עמידה זו, שלכאורה היא רוצה להגיע אל הדבר היסודי ביותר, באמת, היא באה להצדיק איזו מיטאפיסיקה מחוכמת, רחוקה מן הבלתי-אמצעי. כיוצא בכך, שיטה שהיא מעריצה איזה ‘נצח’ בניגוד ל’זמן', היא תיאולוגית-מחוּכּמת ומופשטת מן המציאות הנסיונית. מידת-עבר ומידת-עתיד נלווֹת אל כל הווה. אפשר הנסיון טועה ביחס למקומן של עובדות-זמן, אבל סדר-הזמן הוא דבר טבעי ונתון.
הדעה החדישה, כי הנסיון הוא התנסות, יש בה גילוי מועיל בהראותה על ההתיחסות והנטיות האורגאניות שבמחשבה וברגש. ואולם, מי שרוצה לעשות מן ההתנסות מציאות בפני עצמה ולהפוך את כל חיינו לזרם של התנסויות פּרטיות, שוכח את העובדה הפשוטה שלעולם אנו תופסים עמדה ויחס אל משהו, נוטים נטיה אל משהו. אהבה ושנאה וחשק אינם מצבים גרידה ברוחו או בשרו של בעל-חיים. הם מעשים פעילים ביחס אל דברים זולתו, קבלתם ודחייתם, קליטתם ופליטתם, התלבטויות אגב בריחה מהם או אגב התאמצות לצוד אותם. הנסיון הממשי הוא סוציאלי, הן במובן הצר של התנגשויות והתקשרויות בין אדם לחברו במשפחה, בבית-הספר, במסחר ותעשיה, הן במובן הרחב של הפעלה והיפּעלות הדדית עם עולם ומלואו.
אין כהנרי ברגסון מדגיש את התפקיד הפעולתי שיש להשגה החושנית. החושנות מודדת את אפשרות פעולותינו על הדברים, וחילופה, את אפשרות פעולת-הדברים עלינו. מכל הזעזועים והתנודות הפיסיות שבעולם, בוחר החוש את הצדדים והמהוּיות שאפשר לנו לטפל בהם. מכאן חיבתו המיוחדת של החוש למוצק, בניגוד לאוורירי, לרוחני. עושר-המוחשים וריבוים ביצור מפותח, מורים על ריבוי אפשרויות-פעולה, על תוספת בחירה בין פעולות שונות. כשברגסון מגיע אל בקורת השכל, שוב הוא רואה את השכל כמכשיר לפעולה, לסידור דברים ושינוים בחלל. מכאן, נטית השכל כלפי הגיאומטרי. אילו היה ברגסון עקבי במושגיו, ולא בורח ממסקנותיהם משום פּניות-רגש, כי אז היה צריך לאשר את דרך-הטבע ולומר: ‘נחדד ונעדן את זה מכשיר-השכל, שיהיה יותר מוכשר לטפּל בדברים המוחשיים ולסדר אותם, לעשות אותם יותר עשירים ומגוונים וטעוני-עניין, בשביל שיתנו לנו יותר אפשרויות-בחירה, יותר חופש’. אבל הוא אינו אומר כן. תחת זה, הוא מבקש מפלט באורח-תפיסה בלתי-שכלי, באינטואיציה, בהשראה שלא מן העולם הזה. מה שלא נאמר על-ידי ברגסון, נעשה עיקר בעיון-דיואי. מכיון שהשכל הוא בבואה של הנסיוני, יהיה השכל מתעשר ומתכשר עם העשרת הנסיוני, ומצדו שוב יפעל להעשיר את הנסיוני, וחוזר חלילה.
לסכם את האמור: מושג הנסיון בחינת מיתודה הוא דבר שבפילוסופיה והסתכלות. כמו כל תורה או דעה, אפשר להתווכח עליו. ההתנגדות למושג-הנסיון – שהוא כל–כך אוניברסלי עד שהוא מאבד כל מובן מיוחד, יש בה שורש-אמת, אבל הצדקתו של המושג היא בפילוסופיות ההיסטוריות ובמסורת הפילוסופית הקיימת, ששיכּלו את הנסיון. המושג הזה מזהיר אותנו שלא נקבל כפשוטות המובנות מאליהן את ההפשטות שהן חלק מן המסורת השכלית שלנו, כגון ההבדל שבין החמרי והרוחני. כשאנו נזקקים להפשטות כאלו, נעשה זאת מתוך פקחות יתירה ומתוך השגחה על עברן ושימושן. עוד מאלף אותנו מושג-הנסיון לשים לב (מתוך ביקורת חמורה!) לקשרי-העובדות הגדולות המתוארים בתארים אָסתיטי, דתי, מדעי, וגו', גם לשמן וגם בשביל שלא נהיה תופסים באמת-מידה חד-צדדית ביחס למציאות, אלא נהיה דנים בה לפי כל תאריה ואפשרויותיה.
ברירת קשרים מיוחדים מן הנסיון, אפשר הכרחית היא לגבי המחשבה. ברירה זו כשהיא לעצמה אין בה סכנה של זיוף-המציאות. הזיוף מתחיל משאנו מצפּינים ומכסים את הברירה ומכחישים בשכינתה אצלנו. מיתודה נסיונית תהיה מורה על פּעולת-הברירה כשם שהיא מורה על פעולות אחרות. ‘ברירה שהיא מוצפּנת או מוכחשת היא מקור לכל המחלוקות בדעות פילוסופיות, שהן מדהימות את המתחיל והן משחק בידי המומחים. ברירה שהיא פועלת בגלוי היא ניסוי שהוא נבחן לפי מעלותיו ומתבחן בתוצאותיו. המחשבה הפילוסופית המדעית, אין עם כוונתה לנשל את הברירוֹת הנעשות לפי רציוֹת אָסתיטיות, או הגיוניות, או מעשיות במובן הרגיל. כוונתה לעשות את הברירוֹת פחות בנות-שרירות ויותר בנות-פּשר. ברירה מאבדת את אופיה השרירותי כשהיא מתקבלת על לב אחרים לאחר שבדקו את המצבים שהיא מוסבה אליהם; היא נעשית רבת-פּשר כשהטעמים לה מוכחים כבדי-משקל, והתולדות הנובעות ממנה נמצאות מלאות-חשיבות’.
עוד הוא אומר: ‘כל השיטות הפילוסופיות, אפילו הטראנסצנדנטאליות ביותר, נזקקות לנושאים נסיוניים. כלום אפשר להן בלעדי אלה? אך הן נעשות בלתי-נסיוניות כשהן דנות לנשיה את המצבים הנסיוניים שאליהם משפטיהן מוסבים, וכשהן מזלזלות במתן הוראות לניסוי משפטיהן בתוך עולם-הנסיונות. אפשר לומר, איפוא, כי המיתודה הנסיונית בוחנת דעות והנהגות על-פי בחינה זו: האם הקריטריון שלהן והוראות-הדרך שלהן מונחים בתוך מצבי-החיים המשותפים לכל בני-האדם, או מעבר להם? שיטות בלתי-נסיוניות, אשמתן בחשבון אחרון היא, שבזלזלן במאורעות ובנשואים של הנסיון, הן מכחישות כי החיים הפשוטים, המשותפים לכל אדם, יש להם כוח לפתח מקרבם מיתודות לסדרי הנהגה ופעולה, ולספק מתוך עצמם אמות-מידה, מטרות ואידיאלים די-הצורך. בפועל, השיטות הללו מתאָמרות שיש להן איזה מגע פּרטי נסתר עם מעיינות-האמת, והן גוזלות מן הנסיון ההמוני את ההאָרה השכלית שהפילוסופיה היתה יכולה לתת לו. ההוגה הטראנסצנדנטאלי עשה יד-אחת עם אויבו, הסינסואָליסטן, להצר את תכני-הנסיון ולמעט את האפשרויות לשם בחירה מודעת, מורחבת, הגנוזות בו. מתן-כבוד לנסיון פירושו מתן-כבוד למה שיש בו בכוח להעשרת המחשבה והידיעה; אף זה פירושו: תשומת-לב לשמחות ולייסורים שבנסיון. יראת-כבוד שכלית בפני הנסיון היא תנאי קודם לשירות השכל בעיצוב פני החיים, ולשיתוף-פעולה נדיב וסבלני בין בני-האדם. כיבוד הדברים שבנסיון, רק הוא מביא לידי דרך-ארץ בפני אנשים זולתנו, מרכזי הנסיון – דרך-ארץ שהוא נקי מבוז-רחמנים, כפייה ורצון להשתלט’.
חינוך דמוקרטי 🔗
מאַחר שדיואי נותן הכשר לפניות ומגמות בתורת מקור למחשבה פילוסופית, למען נוכל לדון על ערכן ואחריתן בגלוי, אין מניעה מאיתנו להציץ אל הפניות והמגמות המפעילות את מלאכתו המחשבתית שלו, וללמוד מה מביאהו לידי עיקרי-מסקנותיו: א) שהמוחשיות הן הזמנה לפעולה וגם אורח של נסיון חדור היסטוריה, ב) שהשכל הוא מכשיר לטפול בנסיוני ולהעשרתו, וג) שהעולם הנסיוני הוא משותף ולא פרטי. אף הוא גילה את המשאלות הדוחפות אותו לתפיסת עולם מיוחדת: אמונה באפשרות של איחוד הסוציאליזם עם האינדיוידואליסם בחברה דמוקרטית, ואמונה בחינוך כדרך אל האיחוד הזה. כדי שיהיה החינוך משמש לדמוקרטיה, עליו לעמוד על השינויים המתהווים לעיניו ולהתערות בהם, שלא יהיה החינוך מצד אחד מנסה לחיות בחברה שכבר בטלה מן העולם, ומצד השני מתעלם מן הצורך לשנות את החברה הנוכחית על דרך שתקיים את הדברים היקרים לנו, תאדירם ותעשה אותם קניין לכל בני-האדם.
אבותינו סיפרו לנו שלפני דור-דורותיים היו כל העבודות המקיימות את החברה נעשות או בבית או בסמוך לבית. כל ילד היה מכיר במלאכת גזיזת הצאן, בפעולות טוויה, סריגה, אריגה. נר היה עשוי על-ידי טבילת פתיל בחלב. בפתח נפּחיה עמדו ילדים והסתכלו בפירזול רגל-הסוס. הילדים לא רק הסתכלו, כי אם גם נטלו חלק פעיל בכל המלאכות הללו: היו שואבים מים, מגדלים אווזים ותרנגולים, מוליכים שה למרעה, סוס אל באר. ככה למדו הרבה דברים על הליכות הטבע ואָפני פעולת האדם, והיחסים שביניהם. ואין לשער את לקחי המשמעת והאחריות והחובה שנספגו בילדים אגב עשיית המלאכות האלה. הם למדו אמנות – כיוון פעולה לשם תכלית רצויה, ומה שלא פחות מזה לחשיבות, שיתוף עם הזולת בעבודה. תועלת העבודה לחברה לא היתה רחוקה מהם. הם ראו מיד את פרי עבודתם במשק של המשפחה או של העיירה כולה. האישיות היתה מתבטאת בפעולה, ומתחנכת ונבחנת אגב פעולה. המגע הפּעיל עם העבודות החיוניות שימש חינוך גם לחושים גם למחשבה: מן הצורך היה להסתכל, להפעיל את הדמיון ואת כוח-האַמצאָה, להגות בהגיון ברור, לראות המציאות כמות-שהיא.
לעומת זה כמה חיוור הוא חינוך בית-הספר המקובל. דרכו לתת את הכל בצורת תורה, כלומר, סכום של ידיעות על נושאים שונים שהמורים או הספרים אוצרים אותן. התורה הזאת צריכה להיות מוחדרת אל מוח-הילד בחינת בית-קיבול לה.
צאו וראו משחק בשעת הצהרים: הילד צוהל וצוחק, מתגושש עם חבריו, צועק אליהם. פוגע, כורת בריתות, משתתף בתעלולים. אז הוא חבר פעיל בחברה חיה. כיוון שהוא נכנס אל הכיתה, מיד החברה הזאת מתפוררת, ההתבטאות הטבעית נפסקת, והמורה מתחיל לשאול שאלות, לידע כמה משיעור-התורה שהוטל על הילד לקלטוֹ, נכנס בו ונשאר בו. גם מדעי-הטבע נלמדים כתורה, כסכום ידיעות קבוע ועומד. ומה כוחם של מוצגים, של עופות וצפרדעים תחת זגוגית? היאך יכולים הללו להתחרות לכוח מחנך במגע ההדדי עם הטבע שיש לילד-כפר, משחק לפי תומו בקרבת ביתו?
בתוך הרגשה עמומה כי לא הכל בסדר בחינוך המקובל, התחילו בתי-הספר לפתוח מחלקות באומנות-יד, כגון נגרות, תפירה, בישול. ואולם גם המורים גם התלמידים רואים את אלה כפרפּראות ולא כגופי לימוד.
כשהיה החינוך הפורמאלי נחלת יחידים, ועיקר חינוכו של ילד היה מחוץ לכתלי בית-הספר, לא היה אסון רב בהסתגרות זו של בית-הספר מפני חיי-השוק. אבל עכשיו שההמונים מבלים ילדותם ונערותם בבית-הספר, ועולם המסחר והחרושת נעול בפני הנוער משום הספּציאָליזאציה המיכאנית, הרי בית הספר המקובל, שהיה יפה בשעתו לנבחרים (השאר היו עוזבים אחרי למדם מעט חשבון, קריאה וכתיבה) הוא שריד שאין לו תפקיד בחיי ימינו. ומה גם כשאנו מעמידים לפני בית-הספר את הדרישה שיהיה מחנך אזרחים לחברה דמוקרטית.
השגת-הלימודים כתורה, כשהיא לעצמה היא בלתי-דמוקרטית. ירושה היא לנו מזמן שהלימודים העיקריים היו לא חכמה ומדע, כי אם ספרות של אמתות אלוהיות, נשמרת בידי מעמד של כוהנים ומורים וניתנת להמונים טיפות-טיפות כפי ראות עיניו של המעמד ההוא.
בית-הספר המקובל לא די שהוא בלתי-דמוקרטי בסימניו, הוא גם אנטי-סוציאלי בהליכותיו. ‘עצם ספיגתן של עובדות ואמתות היא עסק כה אינדיוידואלי במהותו, עד שבדרך הטבע הוא יורד למדרגת אנוכיות. אין מניע סוציאלי גלוי לרכישת למדנות לשמה: אין ממנה רווח לחברה. יתר על כן: ההצלחה הנגלית נמדדת לפי אָמת-מידה של הצטיינות לעומת הזולת, של התחרות במובנה הגרוע. המורה משווה את תוצאות שאילת-השאלות בעל-פה או הבחינה-בכתב, לראות איזה ילד הצליח להתקדם יותר מחבריו באגירת-ידיעות מאכסימאלית. אווירה זו של התחרות נעשית כה שלטת בבית-הספר עד שכמעט לפשע ייחשב לילד לבקש עזרה מחברו במילוי-תפקיד. מקום שעבודת בית-הספר היא כולה למידת שיעורים, הרי העזרה ההדדית, שהיא הצורה היותר טבעית לחיי חברוּת ושיתוף, נהפכת למאמץ בלתי-כשר לשחרר חבר מן התפקיד המוטל עליו. ואולם במקום שאנשים עוסקים בעבודה ממשית, כל זה משתנה מעיקרו. עזרה לזולת, תחת היותה צורה של צדקה, אינה אלא סיוע בהתרת כוחות למלאכתם ובגירוי יצר העבודה של הנעזר’. מקום שיש שם עבודה ממשית, מרחפת עליו אוירה של משא-ומתן הדדי, של לימוד מתוך השוואת כשלונות והצלחות כאחד; ההערכה הבאה שם, היא לא הערכה אישית להתמדתו של יחיד, כי אם הערכה סוציאלית לטיבו של הדבר העשוי, אמידת תועלתו ופשרו לחברה.
כל בית-ספר זקוק למשמעת. ואולם משמעת אינה מטרה בפני עצמה, כי אם אמצעי למטרה. וטיב-המשמעת נדון לפי טיב-המטרה. אם המטרה היא הקראת שיעורי-לימוד לפני מורה, הרי המשמעת צריכה להיות עשויה לאותה מטרה. אך אם המטרה היא התפתחות רוח של שיתוף סוציאלי וחיי חברה, צריכה המשמעת לצמוח מתוך רוח זו ולהיות נמדדת לפי מידותיה. אם נכנסים אל מקום שבו דבר-מה הולך ונבנה, הולך ומוקם, הרי אין מוצאים שם סדר ממין ידוע. אין אנשים יושבים וידיהם בחיקם. אין ספריהם מונחים לפניהם באורח מסויים. הם עושים דברים שונים ורבים, ויש שם הערבוביה, ההתעסקות, התנועה שהם מטבע העבודה. שם נולדת משמעת שהיא בת מין אחר וטעם אחר.
הרי זוהי טראגידיה ששולחים ילד ללמוד משמעת שתהיה מועילה לנסיון-החיים, דוקא אל מקום אשר בו שוררת משמעת משונה, בלתי-נסמכת למצבים ולמניעים הרגילים של החיים. המשמעת המועילה לנסיון אין בה משום עבדות; יש בה משום אחריות של בן-חורין.
הרבה דנו תיאולוגים ומיטאפיסיקנים בשאלת הבחירה והאחריות. רוב דבריהם הבל, מפני שרצו להגיע אל הגדרות מופשטות במקום לשאול למקומן של בחירה ואחריות בחיי-הנסיון. במובן ידוע יש לכל דבר בחירה, ודווקא בחירה מתוך דחיפה פנימית, כלומר, נובעת מטבעו. ברזל נמשך אל מאגניט ולא אל בול-עץ. יש דברים נוחים לבעור, זאת אומרת, להזדווג אל יסוד-החמצן; יש דברים שאינם נוחים לכך, קרום-הקיבה בוחר מה לעכל ומה לזרוק מן החומר המוגש אליו. הרבה צמחים נוטים אל האור. ואולם אם נשאל אם הדברים האלה אחראים על מעשיהם, הרי יובן מיד שאין לשאלתנו שחר. אבל יפה-יפה אנו מבינים מה זאת אחריות, אם אנו אומרים כי ילד בן חמש, לא נטיל עליו את האחריות לשמור את אחותו הקטנה מנזק; ואותו ילד כשהוא נעשה בן-עשר נטיל עליו אחריות כזו. ההבדל בין בחירת עץ ואבן, שאין עמה אחריות, ובין בחירת הילד, שיש עמה אחריות, הוא, שבחירת העץ היא בחירה בלא אפשרויות שונות המתגלות לעץ; בעוד שבחירת הילד היא בחירה בין הרבה אפשרויות שדמיונו יכול לשחק בהן, כלומר, בחירה אחת בין הרבה בחירות, בין הרבה נטיות שכולן טבועות בו. עושר-נסיון ופעולה שכלית כאחד משתקפים בבחירתו; עוד נמצא בה את ההערכה הסוציאלית של טוב ורע. הבחירה האנושית קרויה שכלית כשהיא בחירה בין מטרות שונות המועילות בדעת, והנשקלות לפי מוצאן ותוצאותיהן.
במה נכיר מטרה להעריכה, אם טובה אם רעה היא? דיואי נותן שלושה סימנים למטרה טובה: א) מטרה טובה צומחת מתוך תנאים קיימים. היא מכירה בטבע המציאות. הבא לטפל בחומר, צריך להכיר את טיב החומר, שלא יעמיד לפני החומר הזה דרישות שאינן מעניינו או שאינן לפי כוחותיו. ב) מטרה טובה היא גמישה. היא מכירה, כי המציאות היא בת-חלוף ובת-שינוי. הטוב שבמטרה אובד משהמטרה נעשית קפואה בצורה אחת, שהיתה יפה למצב-המציאות בזמן קודם. ג) מטרה טובה אינה מתלבשת בצורת-אושר ידועה, כגון למות בחיק אהובה, להתמוגג באין-סוף, ליהנות מזיו השכינה. מטרה טובה משחררת את כוחות-האדם לפעולה ומעשירה את אפשרויות פעולתם, כלומר עושה את חומר עולם-הנסיון יותר עשיר-פשר, ומתוך כך יותר עשיר-הזדמנויות.
בדבריו על מטרת החינוך מסתמך דיואי על הגדרתו מהי מטרה בכלל ועל השגת-פּירס בנוגע לתפקידו של מושג שכלי. הוא דורש שהחינוך יהיה ראשית-כּול בעל ערך מהותי-פנימי, כלומר, מפכּה מתוך התשוקות והכוחות של הילד החי, ולא כפוי עליו מגבוה; שנית, שיהיה החינוך מתכוון להפעיל את התשוקות והכוחות של הילד מתוך קואופראציה עם הסביבה; שלישית, שיהיה החינוך רחב-היקף, רב-תפיסה, אבל לעולם לא מופשט. דרישה שלישית זו תתברר להלן. כאן רק נאמר, שהיא מעין בבואה לרעיון-פּירס, כי המושג השכלי תופס משהו סמלי, מתמצה מן הנסיון הבלתי-אמצעי, לא בשביל לברוח מן הנסיון, אלא בשביל להתבחן אחרי-כן לתוצאותיו בהרבה פרטי-נסיון, בשדה-נסיון רחב.
בית-הספר בארץ דמוקרטית, צריך בעצמו להוות סביבה דמוקרטית, בשביל שיהיה בית-הספר מצטרף למקיימי הדמוקרטיה ובוניה. הדמוקרטיה היא יותר מצורת ממשל: היא דרך לבני-אדם לחיות יחדיו מתוך עניינים משותפים. בית-הספר הדמוקרטי יהיה עשוי בצורת חברה קטנה שאזרחיה עובדים יחד בשיתוף, והלימוד מתלווה אל העבודה המשותפת, והחינוך מתהווה מתוך הנסיון המשותף.
קשה להגדיר את ההבדל שבין בית-הספר המקובל, בית-הספר לתורה, ובין בית-הספר החדש, בית-הספר לעבודה. זהו עניין של רוח, של אווירה. בבית-הספר המקובל ילדים יושבים ועוסקים בקבלת שיעורים. בית-הספר העובד הם תופרים, אורגים, נוגרים. שם הכל שקט; כאן הכל תנועה ועבודה, להיטות ושקיקה. שם עייפות, ותקווה לצלצול הפעמון; כאן זריזות והתמדה, ושכחת השעות העוברות.
עוד הבדל ניכר הוא, שנמחקו הגבולות בין המחלקות. מה יותר טבעי מהושטת עזרה מנער לילד, מגדול לקטן, ממנוסה לבלתי-מנוסה? בית-הספר שהוא חברה בזעיר-אנפּין, נופלים הפירודים המלאכותיים, הבלתי-דמוקרטיים הללו. אף טבעי הדבר שיהיו אוהבי-זמרה או חובבי-צילום מגילים שונים מתקבצים יחד מתוך עבודה והתלמדות.
אם כן, כל בית-הספר אינו בא אלא לתפור בגד או לייצר שולחן מעץ? כבר אמרנו שבמידה שניזהר ממופשטות ניזהר גם מצרוּת אופק. אפילו חידושי הטכניקה מחייבים רוחב ידיעה; בעל הספציאליזאציה המוחלטת יאבּד פרנסתו עם אמצאה חדשה הנכנסת לבית-החרושת. והילדים, כל שכן לא נדרוש מהם התמחות מקצועית טרם זמנה.
אנו מתכוונים, שהדברים הממשיים שהילד עוסק בהם יהיו במה, ממנה ישקיף אל התפתחות מין-האדם בהיסטוריה. כוונתנו, גם שילמד טיבם ומשפטם של הדברים האלה אגב טיפול בהם, גם שיגיע מתוך-כך לידי בינה בעיקרים המיכאניים שהעבודה דורשתם.
נניח שאנו עוסקים בצמר. לא צמר מן החי בלבד ניתן לילדים, אלא גם פּשתן וכותנה. למשל, דיואי למד מפי ילד אחד, כי הטעם שתעשיית-הכותנה פיגרה אחרי תעשיית-הצמר, הוא מפני שכל-כך קשה להוציא את הגרעינים מכדור החוטים של הכותנה. מובן, איפוא, מזה, מדוע לבשו הקדמונים דווקא צמר. דרגה-דרגה עוברים הילדים על התהליכים ההיסטוריים השונים של טוויית הצמר, מן היותר פרימיטיביים עד המנור החשמלי המודרני. עיניהם נפקחות לראות את תוצאות האמצאות השונות לא בלבד בתעשייה זו עצמה, אלא בכל חיי החברה; הילדים בעדתם הקטנה צריכים להסתדר באורח שונה עם כל שינוי במכשיר שהם עובדים בו.
דיברנו על חומר-עבודה אחד, אבל כן בכל החמרים. העסק בהם מעניק לילד מוטיב ממשי; נותן לו נסיון-עבודה ונסיון-חברה; מביא אותו לידי מגע עם המציאות. ואין לשער גם את שחרור-המחשבה הבא עם תרגום העבודה ללשון ערכים היסטוריים ומושגים מדעיים. העבודה מחנכת יד ועין, ויותר מזה היא נעשית מכשיר לחופש. אפּלטון אמר: איזהו עבד? כל שמעשיו מביעים את רעיונות זולתו ולא את רעיונותיו שלו. לפנינו, יותר מאשר בדור אפּלטון, עומדת הבעיה הסוציאלית: כיצד תהיינה המטרה, התבונה, התכנית, קיימות בלב העובד, שתהיה העבודה מלאת פּשר וחדווה לו לעצמו? 🔗
בהזהירנו נגד מקצועיוּת צרה בבית-הספר העובד, נתכוונו לא בלבד שלא נשעבד את הילד להתמחוּת בעבודה מיוחדת, עם כל רצוננו באחריות וכשרון-כפיים בכל עבודה הנעשית. כוונתנו היתה גם שלא נגדלהו למשטר-חברה מיוחד. במלוכות אריסטוקרטיות או דיקטטוריות, שינויים בסדרי-חברה נעשים בידי כנופיה מיוחדת. בדמוקרטיה כל אישי-העם הם שותפים בשינוי חוק וסדר, ונושאים באחריותם. ההתערות במיתודה מדעית והתבונה ההיסטורית הנקנות על-ידי הילד בחברתו הקטנה בבית-הספר, יעמדו לו כמכשירים טובים בהשתתפותו החפשית והפעילה בחיי החברה המודרנית.
כל דעה יכולה לשמש עילה לשיבוש וטעות. אם נעמיד למורים סיסמה, ‘למדו דברים ממשיים ולא מלים!’ אנו עלולים להגיע לידי היפוכו של חינוך. הלימוד לעולם אינו לימוד עצמים, כי אם לימוד משמעותם של עצמים. ובשביל כך יש צורך בלשון, במלים. המיונים העיקריים שהם הקרן הקיימת למחשבתנו, ניתנו לנו מידי לשון-אם שלנו. שימושנו בלשון-אם היא ספונטאנית, אורח של חיי-חברה, והוא יכול להתקיים בלי חבלי מחשבה מודעת.
לוק הבדיל בין השימוש הסוציאלי של הלשון ובין השימוש המחשבתי בה. הוא קרא לראשון ‘אזרחי’ ולשני ‘פילוסופי’. בעיית המורה היא: כיצד תכוּון השפה הכתובה והמדוברת של התלמידים, המשמשת בראשו בראשונה לצרכים מעשיים וסוציאליים, עד שבמודרג תיהפך למכשיר שביודעים בשביל קניית ידיעה וסיוע למחשבה? מה עניה היא הוראת-הלשון כשהיא נהפכת לטכניקה של גילוי שגיאות. תחת היותה עזרה לפיתוח הלשון בחינת מכשיר.
אֵש מתקיימת כמציאות-סתם. כשאנו משתמשים באֵש בשביל לבשל מאכל, ומה גם כשאנו אוספים עלים יבשים ומקישים אבן באבן להוציא ניצוץ ראשון, הרי האֵש נהפכת ממציאות-סתם, ממקרה טבעי, למכשיר רב-משמעות. היות מכשיר, או אמצעי לתוצאות, פירושו – היות בעל-משמעות ומעניק-משמעות. הלשון, שהיא מכשיר-המכשירים, היא אֵם המטפחת ומפתחת את כל המשמעויות. המורה המוכשר לא יהיה מבקש שגיאות, ועל-ידי כך מחניק את התשוקה הספונטאנית של הילד להתבטא; הוא לא ירבה לדבר בעצמו אגב דרישת תשובות קצרות מן התלמיד; אף לא יכפה על התלמיד כתיבה ונאום מאונס. אלא מה יעשה? יראה שיהיה לילד מה להגיד לחבריו, עד שיהיה הוא עצמו מעוּנין לתת להבעתו את הצורה היותר כשרה, היותר מספּקת לצרכי התוכן.
אולי רב-מדי דיברנו על בית-הספר העובד בחינת הכשרה לחיים. החיים חיים הם גם בימי הילדות, והם חשובים בשעתם ובמקומם לא פחות מחיי הבוגרים. זה היה מוזר מאד, אילו היה סיפוק צרכי חייו של הילד בשעתו על דרך עשירה ומלאת-תבונה, מתנגש עם הצרכים והאפשרויות של ימי-בגרותו. אם נבין לספּק לאינסטינקטים הממשיים ולצרכים הממשיים של ימי הילדות, לבּנוּ יכול להיות סמוך ובטוח שהמשמעת והידיעה והתרבות של ימי הבגרות תבואנה בעתן.
אל יטעה בית-הספר העובד לשים לב רק לצדדים החיצוניים של חיי-הילד, לדיבורו, עשייתו, יצירתו. הילד הממשי חי בעולם של ערכים דמיוניים; הדמיון אצלו אינו איזה כוח נבדל, אלא מרחף על פני כוּל, משפיע שפע עושר וחשיבות לעולם. כל העשיות והלימודים של הילד – החרושת, ההפלגה בספירת-ההיסטוריה, העיון המדעי – צריכים להתערות בדמיונו ולהיות מוארים על-ידו. התרבות הדמוקרטית אין לה תקווה מבלי טיפּוח דמיון-הבריות, עד שיהיו חיי הפרט ספוגים חיי-כלל וחיי-טבע.
חברה בלי מעמדות 🔗
משנת ג’ון דיואי יש לה קרבת נפש ומגמה למשנת קארל מארכס. לטביעת-עין שטחית תהיה העמדת שני השמות האלה ביחד נראית משונה ביותר. מה לפרופיסור היאנקי המתון, המכובד, היבש, את נצר היהודים בעל הזקן הפראי, נביא-העמלים הגועש, המהפכן הקנאי?
אבל, האם לא מארכס הוא שהראה מה עצומה השפעת כלי-העבודה, סדרי העבודה הטכניים, על סדרי החברה ותרבותה? דיואי, המורה כי המושג השכלי עצמו דינו כדין מכשיר, והוא לא איתן בקדושת ההארמוניה שבתוך-תוכו, ולא מתאים לאיזו אמת אובייקטיבית קיימת ‘בחיק עולם ובסתר שדי’ – האם אין מחשבתו שארה למחשבת מארכס? הקירבה האינטלקטואלית ביניהם מתבלטת ביותר, כשאנו נזכרים באמרת מארכס: ‘לא לפילוסופיה מבארת היסטוריה אנו צריכים, אלא לפילוסופיה עושה היסטוריה!’ זהו אינסטרומנטאליסם גמור. אך דיואי הזהיר היה מוסיף: אין זה צידוקה של פילוסופיה שהיא עושה היסטוריה סתם. אנו צריכים לראות, לאור התוצאות הנסיוניות, איזה מין היסטוריה היא עושה.
אף דיואי סובר, כי שיטות-עיון ידועות הן ביטוי למעמד-חברה מתנשא, והוא מגלה שרשיהן בחריפות, ופוסל אותן מתוך אהדתו לחברה דמוקרטית. משום כך, הנסיון המשותף, ההמוני, הוא קריטריון יותר כשר בעיניו מדקדוקים אציליים של מתפלספים במרומיהם. אהבת אפּלטון לצורות נצחיות, וכל האסתיטיקה הקפואה של היוונים המתגלית גם במיטאפיסיקה שלהם וגם במוסר שלהם, מוסברות בפי דיואי כהאי לישנא:
‘העדה היוונית היתה מותווית על-ידי הפרש חד בין עובדים משועבדים ובין אנשי-פנאי חופשיים. כן קם הפרש בין דברים שבעובדה לבין ההנאה ההסתכלותית, בין מעשה שאין עמו עיון לבין עיון שאין עמו מעשה, בין עסקים בני-שינוי, הדורשים כשרון-מעשה ופעולת-מכשיר, לבין עניינים נחים שהם סוף-מעשה. נסיונם של אנשי-העיון לא הביא להם בהיקפו תבנית של חקירה אכספּרימנטאלית ושל מחשבה הבוחנת את כשרותה במעשה. הם ראו את כל השכל שבטבע במטרות אחרונות, קבועות. לא העלו בדעתם, כי אפשר ללמוד טיבם של דברים משתנים לפי יחסם איש עם אחיו; לסברתם, היתה הידיעה חלה על הבלתי-משתנה, ועל המשתנה רק במידה שהוא מקבל איזה חותם או כיוון מן הבלתי-משתנה שהוא שואף אליו’. –
מהלל דיואי את המדע המעשי, הנותן פירות, ומגנה את המדע טהור, שאינו מדע בעיניו כל עיקר. לבעלי המדע הטהור יודה רק במקצת, באמרו: צדקתּם, שלא טוב כי יהיה עניין אישי-פרטי המניע הראשי בדרך החקירה. אם קרה המקרה ויצר-הרע לזהב, או הרצון להמציא סם-מוות עז, גרם לגילוי כימי, הרי אין זה אלא מאורע בעלמא, ואין לעשותו אבן-בוחן לחקירה מדעית. ביותר צדקתּם בטענתכם, כי כיעור הוא שמעשיותה של חקירה מתבטאת בהגדלת רכושו וזכויותיו של מעמד עליון ובניצול מעמד תחתון. אך גם זה הוא מאורע חולף בהיסטוריה. הרעות הללו, שהן תולדות לסדרי-חברה פגומי-מוסר ולהשפעה היורדת מהם על תכונות אישי-החברה, אינן מבטלות את הגדרתנו: ‘איזהו מושג מדעי? כל הנותן לאדם בינה, השכּל, הרגשת-מולדת אינטלקטואלית, במצב-עניינים כמו שהוא במציאות הנסיונית, על-ידי מלאוֹ את מאורעות הטבע משמעויות מתלכדות-יחדיו ומתבחנות למעשה’. הדורשים מדע טהור, במובן של היותו עוסק רק בדברים שאין לבני-האדם עניין מעשי בהם, אינם מתקנים את הפגם המוסרי שבחברה. אדרבה, הם מקימים ‘אינטרס’ מעמדי חדש, רצונם של כת מומחים ואנשי-אינטלקט מתנשאים. כל מעמד המתבדל, מחזק את התבדלות המעמד שכנגדו. אם יתבדלו בעלי עניינים אידיאליים בכת מיוחדת, הרי מחוץ לכת זו יגדל כוחם של עניינים בלתי-אידיאליים דווקא. חפצם האמתי של דורשי ‘הטוהר’ יקום רק כשמושג ההסבה-אל-הנסיון, מושג ‘המעשיוּת’, יתרחב עד שיכיל בקרבו את כל מיני השחרור וכל מיני ההעשרה האפשריים בנסיון האנושי המשותף.
קדירה, שעשאה יוצר אפריקני לפני אלף-שנה לשאיבת-מים, נהפכת כלי-יקר במעונו של מיליונר ניו-יורקי. ככה הורסים זמן ומרחק את המחיצה שבין אמנות לאומנות. דיואי היה שש למחוק את המחיצה הזאת במקום זה ובשעה זו. המדע, אם אנו מבינים אותו כראוי, הוא אורח של אמנות, של טיפול בטבע. מדע טהור הוא עסק אָסתיטי למפונקים; וכן היא גם אמנות טהורה. ההרגשה האָסתיטית, שהיא הסתכלות-של-הנאָה בעשוי, אמירת ‘כי טוב’ על הנברא, מתה ועקרה בלי הבנה במדע, ובשאר סוגי האמנוות, בחינת מכשיר סוציאלי להעשרת הנסיון המשותף. אמרת מתיא אָרנולד, כי השירה היא בקורת-חיים, קשה לאזני כמה אנשים. אפשר אין השירה שמה את הדבר הזה למטרה לה, אבל היא התוצאה לשירה בפועל. ‘האמנות היפה’ נותנת לבני-האדם את המופת והדוגמה, קובעת את דרגת-הטעם לכל פעולות-האדם. סגנונם ומהותם של השירה, הזמרה, הטקסים והתענוגים של עדה, מכוונים את הדעות ואת מאמצי-הפעולה של העדה. על-פיהם החיים נשפטים, נערכים, מבוקרים. למסתכל מן החוץ, הם גם משמשים חומר ועדות להוצאת פסק-דין בקורתי על אורח-החיים של העדה ההיא ובניה.
ציור בית-הספר – החברה בזעיר-אנפין – מיסודו של דיואי, נותן לנו מושג מן הקהיליה הסוציאליסטית החפשית, שאליה תשוקתו. בקהיליה זו יהיו המאוויים היצירתיים של כל איש ואיש מוצאים סיפוקם בעבודה משותפת – מתוך שיתוף בקביעת מטרות והבנתן – עם שאר אישי החברה.
תנועת הקומוניסם הרשמי זרה לדיואי, בגלל רצונה לעשות מהפכת ארץ אחת קו ומידה לארצות-תבל, שיש להן מסורת אחרת וצרכים אחרים; בגלל הקנאות ה’ימי-בינימית' של חסידיה, בגלל הקמת פירוד גמור בין תביעות המדינה ותביעות המוסר. אף חישב דיואי את תוצאותיה של מהפכת-נשק (זאת אומרת, מלחמת-אזרחים) בארץ שחייה תלויים בטכניקה גבוהה, מורכבת ומסובכת. אבל בתכן רוסיה את תכנית-החומש הראשונה שלה, ראה בכך המורה האמריקני עובדה היסטורית כבירה. בפעם הראשונה שתה חברת-אדם גדולה את שכלה לסכם בחשבון אחד את כל נכסיה הטבעיים ואת כל כוחותיה האנושיים, למטרת בניין-עתיד. מאמצים מאוחדים באָמת-מידה לאומית נעשו גם קודם לכן; אבל רק לצרכי מלחמה. חשבונות עצומים ברכוש ונפש נעשו גם קודם לכן; אבל רק לתועלת מעמד שליט.
הנסיבות הדיקטטוריות של המאמץ הרוסי, הן מקריות לגבי עצם העובדה. לוּ תדענה העדות הדמוקרטיות אף הן להסב את שכלן המשותף אל כל אפשרויותיהן בחומר וברוח והעשרת העדה כולה על בניה! אדרבה, הצלחת הדמוקרטיות בתיכון תכניות ובקיומן למעשה תעלה על הצלחת מדינה דיקטטורית, כי מחשבתן תהיה מחשבת בני-חורין ופעולתן פעולת בני-חורין.
ובזאת הפילוסופיה האינסטרומנטאלית, שנולדה על ברכי המסורת האמריקנית, שבה מעיוניה המיתודולוגיים ומדפתראותיה החינוכיות, אל צרכי הציויליזאציה האמריקנית בהווה, אל חיזוק הדמוקרטיה המדינית והחדרתה אל שדה-הכלכלה. לינקולן אמר: אין בית מפולג נגד עצמו יכול לעמוד. הוא דיבר על ארץ-הברית בשעתו, שהיתה חציה מדינות מחזיקות עבדים, וחציה מדינות שונאות עבדות. אף אנו נאמר: אין בית מפולג נגד עצמו יכול לעמוד. אי אפשר לה לציויליזאציה להיות דמוקרטית במוסדותיה הפוליטיים ואנטי-דמוקרטית במוסדותיה הכלכליים. אין הדמוקרטיה יכולה לחיות אלא אם כן תהיה היא הרוח החיה גם בספירת הכלכלה, ויהיו הטובה הסוציאלית, דעת-האזרח החפשית והשיתוף באחריות ובפירות, קווים להנהלת התעשיה והחקלאות.
אמר דיואי: ‘נתתי לפילוסופיה תפקיד יותר נמוך ממה שלעתים קרובות רגילים לייחס לה. הענוותנות במה שנוגע למקומה הסופי אינה צריכה לשלול ממנה גבורה בקיום תפקידה, כל-כמה שהוא נמוך’.
© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.