א    🔗

בספרותנו מערבבים תכופות קטגוריה הגיונית וקבוצה סוציאלית, ועירבוביה זו גורמת למסקנות בלתי-נכונות. קטגוריה הגיונית מורכבת על יסוד שיתוף הסימנים של אותם הדברים, שאנו מאחדים למושג משותף. היא קובעת את הצד השוה של חברי הקבוצה, אולם לא את קשרם ההדדי. האדם או האנושוּת כצירוף בני‑אדם – פירושם: קיבוץ של פנוֹמנים הנבדקים זה מזה בכמות מסוימת של סימני-היכר המשותפים לכולם, במבנה‑קדקוד שוה ביכולת של מחשבה, דיבור, הליכה על שתים וכו‘. לעומתה הקבוצה הסוציאלית מתכוונת לא לצד השוה של בני-אדם, אלא לקשר ההדדי שביניהם, ליחסי‑גומלין סוציאליים מסוימים ולפעולה סוציאלית משותפת. מושגים הגיוניים אנו יכולים ליצור בעבודת-מוחנו המופשטת ללא הגבלה; אנו יכולים למיין דברים לשם מטרות מתודולוגיות ומטרות אחרות על יסוד סימני-היכר ידועים, אחר‑כך לאחדם בקבוצות אחרות על יסוד דימני-היכר אחרים; אנו יכולים לאחדם למושג סוּגי כללי על יסוד סימני‑היכר ראשיים, אחר-כך לחלקם לבני-מושג, לבני-קבוצות, על יסוד סימני היכר שניים וכו’. אולם כדי לקבוע, שקיבוץ אנשים מסוים הוא קבוצה סוציאלית, במחשבה מופשטת בלבד לא סגי. זוהי שאלה של הוויה ריאלית, שאלת קיום למעשה, ועלינו להתבונן במציאות, לחקור, אם קיים קשר סוציאלי בין חברי קיבוץ זה, אם מצויה בחיים אותם סובסטנציה סוציאלית, שהיא בלבד הופכת קיבוץ פשוט של בני‑אדם הדומים זה לזה – ליחידה סוציאלית; מיוּן הגיוני נהוג, כרגיל, במדעי‑טבע החוקרים את תכונות העצמים. אנו חוקרים תכונותיהם של עצמים ממין ידוע ומכלילים את התכונות, כלומר אנו קובעים, שהתכונות הללו משותפות לכל העצמים מהמין הנתון. אולם לא איכפת לנו, אם ישנו איזה קשר ריאלי בין העצמים הנחקרים; לא איכפת לנו, למשל, מהו היחס שבין השיש האיטלקי ובין סלע-הסיד הקירמאי. אנו קובעים את דמיונם מבחינה זו או אחרת וחסל. מדעי-החברה, החוקרים את החוגים של יחסי‑אנשים הדדיים, צריכים ליתן דעתם לא על הדמיון, אלא על הקשר ההדדי, על יחסי‑הגומלין שלהם. אפשר בהגיון גמור לאחד בקבוצה אחת אנשים צהובי-ראש וחרומי‑אף על יסוד סימן‑היכר משותף – הצבע הצהוב של השערות או צורת האף המיוחדת, אולם בשביל חקירה סוציאלית חלוקה זו היא חסרת כל מטרה, כל זמן שלא הוכח, שסימן משותף זה יוצר בשביל קבוצה זו תנאים סוציאליים מיוחדים, הגורמים לשיתוף פעולות מיוחדות, שלמענן מתלכדת הקבוצה הנידונה לחטיבה סוציאלית אחת.

האומה היא קודם כל מושג הגיוני ולא עוד. הגדרה הגיונית קובעת קודם כל את סכום הסימנים המשותפים לכל בני האומה הנידונה, המבדילים אותה מבני אומה אחרת. בתורת סימנים אלה עשויות לשמש הלשון, תכונות אנטרופולוגיות ואפילו תכונות פיסיות מיוחדות. סימני-היכר משותפים אלה כשהם לעצמם עדיין אינם הופכים אומה לקבוצה סוציאלית, אם לא ייקבע, שבכוח הסימנים האלה קיים קשר סוציאלי בין חברי האומה הנידונה בצורת שיתוף-פעולה סוציאלי או השפעת-גומלין סוציאלית. גרמני הגר בצ’יקאגו, אף-על-פי שהוא דומה לגרמני הברלינאי, אינו שייך לקבוצה הסוציאלית הגרמנית, ואילו היהודי הברלינאי שייך אליה. יהודי ארצות שונות שייכים בלי ספק לאומה אחת, אולם לקבוצות סוציאליות שונות, אם לא הוּכחה אחדותם הסוציאלית לא על יסוד הגדרת מהות האומה, לא על יסוד סימני‑היכר משותפים, אלא על יסוד חיי המציאות, על יסוד יחסים קיימים. ולקבוע, שהיהודים הם קבוצה סוציאלית אחידה, - עד כמה שהדבר בגדר האפשרות – חשוב מאוד, שכן קביעת המהות הסוציאלית של האומה היהודית היא הנותנת יסוד להסקת מסקנות עליה. במקרה זה בלבד ונכל לקבוע את הגבולות ואת ההיקף של אינטרסים סוציאליים משותפים, הדורשים פעולה לאומית משותפת. רק אז נוכל לברר, באילו גילויים של חייו האישיים שייך היהודי לקבוצה היהודית ובאילו גילויים – לקבוצות אחרות. התשובות על שאלות אלו תהיינה שונות בהתאם לראיתנו את מהותה הסוציאלית של האומה היהודית. אם מהות זו, נגיד, היא בתרבות רוחנית, לא במובן היותה משותפת לכל היהודים – שכן שיתוף זה קובע קטגוריה הגיונית בלבד – אלא במובן השפעת-גומלין רוחנית ויצירה משותפת של ערכים רוחניים‑תרבותיים (במובן אידיאליסטי) הרי כל יהודי ויהודי הוא בן האומה היהודית בה במידה שהאומה עוסקת בהקמת מוסדות רוחניים‑תרבותיים, לרבו המרכז בארץ‑ישראל. בחייו הכלכליים שייך כל יהודי לקבוצה כלכלית מתאימה, ויהודי בורגני גרמני אין לו אינטרסים סוציאליים משותפים עם בורגני יהודי צרפתי, והוא עשוי להילחם עם קבוצתו הסוציאלית ביהודי הצרפתי.

ב    🔗

רוב הסופרים, שטיפלו על עכשיו בשאלה היהודית, נצטמצמו בזה, שעם קביעת מושג האוחה היהודית מבחינה הגיונית, השתמשו בו מבחינה סוציולוגית. לפיכך כל טענותיהם מחוסרות יסוד, ומסקנותיהן – מוטעות בהחלט. נעמוד כאן על שתי דוגמות, שבהן מתבלט היותר עירבוב המושגים.

אחד‑העם אומר באחד ממאמריו: “יש אשר יחולקו בני האדם לשני מחנות וילחמו ימים רבים על דבר איזו דעה מופשטת, בהאמינם בכל לבם, כי מתנגדים הם אלו לאלו בדעה זו מן הקצה אל הקצה, בעוד שבאמת אין בין שתי הכתות אפילו סתירה כל שהיא, אלא ששתיהן רואות רק חצי דבר: הללו מביטים על הענין מצד אחד והללו מצד אחר, ‘ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי’. מעין מחלוקת כזו נראה בימינו בין בעלי ה’אנושיות' ובעלי ה’לאומיות‘. שתי המלים האלה היו לשני דגלים בידי שתי כתות החושבות אשה רעותה לאויבתה בנפש. אבל אם ניטיב לראות, לא נמצא בין שני אלה המושגים שום סתירה, וכל ההבדל שביניהם אינו אלא ההבדל שבין הכלל והפרט. הכל יודעים שאין מציאות מוחשית לשום מושג כללי, שכל איש, למשל, הוא בהכרח או ראובן או שמעון וכו’; רק במחשבתנו אנחנו הננו מפשיטים מעל הפרטים את צורותיהם השונות ומניחים רק את הסגולות היסודיות המשותפות לכולם, וככה יוצא לנו המושג המופשט המציין את הדבר הכללי ההוא, הנמצא בכל הפרטים, מבלי שום לב לאותן הצורות הרבות והשונות שהוא מתלבש בהן, בצאתו אל הפועל בכל פרט בתור בריה מוחשית. – גם ה’אנושיות' במובנה החברתי (כלומר, ‘הדבר הכללי’ שבו נכיר ונכגיש אחדות המין האנושי) אינה מושגת לנו אלא בדרך ההפשטה, בעוד אשר ה’לאומיות' היא צורה מוחשית, אשר תתגלה בה האנושיות בכל עם ועם בהסכם עם תנאי חייו וצרכיו ותולדותיו”. (“האדם באוהל”).

אעיר דרך אג, שבסברות אלו יש סתירה פנימית, או לפחות – ניגוד בעצם המתודה של בירור השאלה ובשני המקרים לא תתכן מסקנה נכונה ביסודה. אם לדון בעקביות עד הסוף על יסוד אותו ההגיון המופשט, שבו מבטל אחד‑העם את קיומה הריאלי של האנושות, הרי אנו יכולים להמשיך באופן זה. כידוע, אומה, בתורת מושג כללי, אין לה הוויה ריאלית. כל צרפתי, למשל, הוא או י’ן או פּייר. אנו מפשיטים אותו מכל התכונות, שבהן נבדלים הצרפתים זה מזה ולוקחים את התכונות המשותפות לכולם ומקבלים מושג מופשט המכיל אותו הכללי המשותף לכל הצרפתים. ההבדל בין האנושות והאומה הוא הבדל לא במהות אלא בהיקף. האנושות היא מושג הגיוני יותר כללי, מין שלם: האומה- חוג ידידים קטן יותר, סוג. אולם אחד-העם, בהרצותו על קיום האומה, כאילו נקט בדרך-חקירה אחרת: הניח את השאלה על ההוויה המטפיסית ואת המתודה ההגיונית‑מופשטת ומדבר פשוט על הקיים מבחינת הסתכלות ריאלית, הוא קובע, שבחיי המציאות אנו רואים (לא מסיקים מסקנה הגיונית) כי…וכו'. אם כן, ראשית – הגדרה זו טעונה הוכחה שנית – אי-אפשר לדון בשאלות הקיום הריאלי של האנושות והאומה משתי בחינות שונות: לשלול את הקיום המטפיסי של האנושות על יסוד הגיון ולהניח את קיום האומה על יסוד האמפיריות.

אולם זה דרך אגב. כרגע לא מעניינת אותי הסתירה הפנימית שבשיקול‑דעת זה ואיני נוטה לחדש את הוויכוח הפילוסופי הישן על הנומינליות והריאליות. אין רצוני אלא להראות, שכל השאלה הועמדה לא כהלכה מחמת ערבוב שתי קטגוריות:מושג הגיוני וקבוצה סוציאלית. הוויכוח בין מצדדי הכל-אנושי והלאומי הוא לא בשאלת ההוויה ההגיונית או הריאלית של שניהם, אלא בדבר ערכם הסוציאלי. הקוסמופוליטים השכלתניים בסוף המאה הי"ח לא שללו את קיום האומה או מדינות שצמחו בדרך היסטורית, ידעו יפה שקיימים צרפתים, גרמנים, כשם שקיימים שחורי‑ראש וצהובי‑ראש, שאפשר לאחדם מבחינה הגיונית לבוצה אחת. הם שללו את הערך הסוציאלי של איחוד כזה, שכן התיחסו בשלילה לכל הצורות ההיסטוריות, שראו בהן מן אי‑הבנה גורלית וחייבו את החברה על יסוד הסימנים המשותפים לכל האנושות, כלומר הנובעים מהשכל המשותף לכל. סימני-היכר אלה חשבו לתנאי הכרחי ומספיק בשביל קיום החטיבה הסוציאלית. לפיכך ראו את האדם לא כמושג הגיוני מופשט, אלא כיצור ריאלי בלתי‑מסופק ואת כל האנושות, כלומר את הקיבוץ, ראו כיצור ריאלי, שאינו מוטל בספק. כל האנושות המאוחדת על-ידי חוזה חברתי לשם מימוש תפקידה היחידה של החברה – ההגנה על פעולתו האידיבידואלית של האדם – היא הקבוצה הסוציאלית הטבעית היחידה, שפילגו אותה מתוך אי-הבנה לאומות ממלכות וכו'.

הקונצפציה של הקוסמופוליטיזם המרכסיסטי – איני מדבר על מרכס עצמו, אלא על חלק מחסידיו – אף היא יודעת יפה את קיום האומות, אלא אינה מייחסת להן שום ערך במובן הסוציאלי. חסידי הקוסמופוליטיזם המרכסיסטי הרואים את עיקר‑תכנם של החיים הסוציאליים במלחמת מעמדות, שבה מסתכמות בחשבון סופי כל שאר התופעות הסוציאליות, אינם חושבים את האומה לקבוצה סוציאלית בעלת ערך עצמאי. במלחמת הלרומים הבודדים הם רואים פרי מלחמת-המעמדות המשמש יסוד‑מוסד המקיף את הכל. בין חסידי ה“אנושות” וה“לאומיות” יש סתירה עמוקה, והוויכוח ביניהם רחוק מלהיות סתם חוסר-הבנה, כפי שמשער אחד-העם. ביניהם לא בלבד הבדל מופשט‑עיוני, אלא הבדל של פוליטיקה מעשית לגבי השאלה הלאומית. השאלה היא בדבר הקיום הנורמלי של לאומים בודדים בגוף ממלכתי אחד או הפרדתם מהגוף הכללי; שאלה זו נפתרת באופן שונה על-ידי שני הצדדים. אמנם חסידי הקוסמופוליטיות מספרם עכשיו מועט, אולם לא משום שנוכחו, שאין הבדל ביניהם ובין יריביהם, אלא משום שנוכחו, שהשקפותיהם מוטעות ואין קרקע לרעיונם בחיי המציאות.

ג    🔗

באופן יותר בולט ניכר עירבוב הקבוצה ההגיונית והסוציאלית בשיקוליו של ה' זר¹, המשתדל להוכיח, שהבורגנות היהודית והפרולטריון היהודי קיימים כמעמדות עצמאיים מיוחדים. המחבר, בקבעו את עיקרי המיוּן ההגיוני, טוען נגד חלוקת הבורגנות העולמית לפי ממלכות עצמאיות, שכן הממלכה היא לדעתו סימן מקרי והוא מחלק אותה לפי לאומים, היושבים ברוב הרכבם במקום אחד. כמובן, היהודים מובדלים על‑ידי המומנט הלאומי; הדבר אינו צריך הוכחה. לדם בנין מדעי של המושגים הפורמליים “בורגנות יהודית” ו“פרולטריון יהודי” צריך לשים לבל למצב הלאומי-כלכלי של היהודים, משום שהיהודים נטולי המשק הכלכלי העצמי, נתונים במצב יוצא מן הכלל (קפיטליזציה ופרולטריזציה בלתי‑נורמלית, חולנית). קיים מומנט לאומי‑כלכלי המייחד את היהודים‑הבורגנים והיהודים‑הפרולטריים במעמדות לאומיים‑כלכליים מיוחדים.

שיקולי‑דעת אלה נכונים מבחינה הגיונית, איחודים אלה לקטגוריה כללית וחלוקתה לקבוצות, על יסוד סימנים לאומיים‑כלכליים מבוססים כל צרכם. ואף‑על‑פי‑כן אין קטגוריות אלו מהוות קבוצות סוציאליות, אלא קטגוריות הגיוניות ולהשתמש בהן בסוציולוגיה אי‑אפשר. בורגנות עולמית, שה' זר מניח אותה ביסוד שיקוליו, אינה קיימת בתורת מעמד סוציאלי. זהו קיבוץ פשוט של אנשים הדומים זה לזה בתפקידם הכלכלי, אולם הם מחוסרי אחדות סוציאלית ואירגון סוציאלי אחד ויחיד. קבוצה כלכלית היא קיבוץ מאורגן של אנשים העסוקים בתהליך‑ייצור משותף והקשורים זה עם זה ביחסי‑ייצור מסוימים. היחסים האלה צריכים להיות מוסדרים בצורה ידועה, המשמשת גילוי חיצוני של יחסי‑הגומלים, הסימן היחידי של האירגון. הנורמות הללו מביעות את היחס ההדדי של הכוחות הכלכליים בחברה כלכלית מסוימת והן משתנות עם שינוי היחס ההדדי הזה. ועל יסוד שינויי הנורמות הללו מתנהלת מלחמת המעמדית. אירגון כזה בעבר ובהווה אינו אלא הממלכה ואין אנו רואים מראש שום צורות אחרות בעתיד. הממלכה היא הצורה היחידה של שיתוף פעולה מאורגן, ובעובדה, שממלכות קמות ובטלות, אינה משנה את המצב. אנו אוצרים, שכשרון המחשבה הוא נחלת האדם, אף‑על‑פי שבני‑אדם מתים ונולדים, שכן המדובר הוא לא כל יחיד זה או אחר, אלא על האדם בתורת גוף. אנו מדברים לא על ממלכה זו או אחרת, אלא על צורה ממלכתית של שיתוף חיים ושיתוף עבודה של בני‑אדם. ממלכות עשומות להשתנות בהיקפן ולהיבטל, אולם שיתוף הפעולה האנושי אינו קיים מחוץ לצורות ממלכתיות. על קרע ממלכה בלבד קיימים מעמדות כחלקיה ורק אז הם מקבלים ערך של יחידות סוציאליות. שני בעלי‑אחוזה רוסיים, בעלי אכרים, אינם אלא שני יחידים הדומים זה לזה, אולם אינם קשורים זה עם זה בכלום. בעלי‑אחוזה אלה אינם מגינים על מעמדם הסוציאלי בכוחם, אינם חוטפים בעצמם את האכר הבורח או הסרבן, אלא עליהם מגינה הממלכה בתורת חטיבה, ואפילו בעזרת אותם האכרים (החייל, השוטר). והממלכה מגינה על היחסים הסוציאליים האלה משום שעל יסוד יחס הכוחות של הממלכה בגבולות הקבועים בספר‑הלימוד של גיאוגרפיה, מתאימים היחסים האלה לשלב מסוים בהתפתחות הכלכלית של אותה ממלכה. מעמד בעלי‑האחוזות הוא מעמד שליט בממלכה לא בכוח עצמה אלא מחמת יחס הכוחות המצויים מחוצה לו, הוא שולט במכונה הממלכתית, שיש לה תפקיד של כפיה והסדרה. ועובדה זו היא שעושה אותו למעמד, לאורגן סוציאלי. הבורגנות מחוץ לממלכה היא אפס, קיבוץ‑אנשים פשוט, שאין לו שום שליטה. בכל מקום יש פועלים יותר מבעלים, ומכוחם לגרש את בעליהם. הבורגנות נעשית לבורגנות בממלכה המגינה עליה בכוחה, הקובעת את זכות הקנין על אמצעי הייצור. הרכוש שולט לא כשהוא לעצמו, אלא על‑ידי הממלכה שכבש. הבורגנות היא המעמד השולט לא ברכוש, אלא בממלכה ובכוחה היא מגינה על זכות‑קנינה.

הממלכה היא לפי שטחה ואוכלוסיתה יחידה מסוימת, שבה לובשים היחסים הכלכליים הריאליים צורה של יחסים סוציאליים מוסדרים, ומעמד סוציאלי – הוא קבוצת אנשים בעלת‑אינטרסים סוציאליים שוים, השואפים להסדיר יחסים סוציאליים בכוח הממלכה לטובת האינטרסים שלה. הבורגנות נעשית למעמד לא על יסוד סימני‑היכר משותפים, לא משום שכל חבריה מקנים לעצמם את הערך העודף, אלא משום שהם יצרו ומגינים בצוות על צורות ציבוריות מסוימות המאפשרות את הקנית הערך העודף לעצמם. וצוורת אלו קיימות לא בתחומי אימה ולא בתחום האנושות, אלא בתחומי הממלכה בלבד. לפיכך משעברה אלזס מרשות צרפת לראות גרמניה חדלה הבורגנות האלזסית להיות צרפתית ונהפכה לגרמנית, אף‑על‑פי שהוסיפה לדבר צרפתית והוסיפה לרחוש אהבה וזיקה לבני‑ארצה לשעבר. היא מגינה על שלטונה לא עם הצרפתים בפריס, אלא עם הגרמנים בברלין. כמו‑כן אינה קיימת בורגנות עולמית, כל האנושות כולה אין לה צורות סוציאליות, לא רכושניות, לא פיאודליות ולא סוציאליסטיות. הבורגנות העולמית היא קטגוריה הגיונית, שאפשר לחלקה לכמה וכמה בנות‑ חלוקה הגיונית, אולם כקבוצות סוציולוגיות אינה קיימת אלא הבורגנות של ממלכות בודדות, שאפשר לאחדן במושג קיבוצי.

אין גם פרולטריון עולמי בתורת מעמד סוציאלי. מהותו הסוציאלית של המעמד הפרולטרי היא לא במלחמה הכלכלית החלקית, שנלחמים הפועלים בבעליהם, שכן במלחמה זו יש משום דמיון במצבם, אולם אין יסוד של אחדות. אחדות הפרולטריון היא במלחמה הסוציאלית‑פוליטית, בסוציאל‑הדמוקרטיה, כלומר בשאיפה הכללית ליצירת צורות סוציאליסטיות של שיתוף חיים במקום הצורות הקפיטליסטיות הקיימות. מכיוון ש“האנושות” אין לה שום צורות, הרי על יסוד “האנושות” לא תתכן שום מלחמת מעמדות. הפרולטריון העולמי הוא קטגוריה הגיונית, שאינה קיימת בחיי המציאות. ההסתדרות הפרוליטרית הבינלאומית היא מלה יפה מאוד, אולם היא אינה מגלה לא אינטרס משותף, לא פעולה משותפת, לא עזרה הדדית ניכרת. הסימן היחידי של איחוד זה – הן השיחות המשותפות בקונגרסים, שאינן נבדלות בשום דבר מקונגרסים של רופאים, עורכי‑דין וכו'.

דומה לזה אין פרולטריון לאומי, שכן האומה אינה אירגון כלכלי, אין לה צורות סוציאליות משלה, לפיכך אינה משמשת קרקע למלחמה מעמדית, שאינה נעשית אלא על קרקע האירגון הממלכתי. שהאומה היהודית נבדלת בהרבה משאר האומות – לית מאן דפליג. היהודים מקופחים בפעולתם המשקית, הם חלשים ומבודדים מבחינה כלכלית, הם נדחקים מתוך תהליך הייצור, מדברים על‑פי רו בשפתם, יש להם תכונות פסיכולוגיות ותרבותיות, שעברו בירושה וכו‘. ועם רבוי התכונות המשותפות של היהודים אין לאחדם אלא בקטגוריה הגיונית אחת, אולם אלה הם אינם מהווים קולקטיב סוציאלי. שכן חסר להם העיקר – שיתוף פעולה סוציאלי מאורגן. יהודי אחד הסובל מחוסר‑זכויות, דילדול כלכלי וכו’ ועוד יהודי אחד הסובל מזה – הם שני יהודים סובלים וכו'. הם דומים זה לזה, ולא עוד. לפיכך אין להשתמש גבי יהודים בתורת קבוצה מבודדת בחוקי‑ההתפתחות הכלכליים של קבוצות סוציאליות. אנו יכולים לדבר על קפיטליזציה ועל פרולטריזציה במדינה והשפעתן על המצב הכלכלי של היהודים, אולם לא על גילויים עצמאיים של המשק היהודי כחטיבה כלכלית. כמובן, אין לדבר כאן על מעמדות עצמאיים במובנו של מרכס. האומה היהודית היא קובצה סוציאלית פוטנציאלית, מחמת המצב הדומה של יחידיה. דמיון האינטרסים הדורשים הגנה מעורר אצל יחידי האומה היהודית מגמה ליציאת קבוצה סוציאלית יהודית על יסוד שיתוף‑פעולה, ולכשתתגשם בחיים מגמה זו, כולה או מקצתה, אפשר יהיה לדבר על קבוצה סוציאלית יהודית. אין ממטרתנו לברר אילו גילויים ספציפיים של חיי יהודים בודים המפוזרים בכל רחבי העולם והנתונים במצבים כלכליים שונים מעוררים מגמה זו ולאיזה צד מכוונה המגמה. כאן אין רצוננו אלא להראות איך לגשת לבירור השאלה הלאומית בכלל והיהדות – בפרט. לפיכך אצטמצם כאן בהערות אחדות.

כל מה שמתרבות התכונות העושות את היהודים קטגוריה הגיונית והמעוררות את המגמה לשיתוף פעולה קבוצתי, מקיפה מגמה זו שכבות‑עם רחבות יותר, משוה אותן, מפשטת את ההבדלים הקיימים ביניהן ויוצרת קרקע משותף למימוש המגמה הזאת. כל הצדדים הלקויים של חיינו הנובעים מעובדת האכסטריטוריאליות שלנו, מעוררים שאיפה לטריטוריה, שאיפה משותפת לכל המעמדות, ליהודי כל הארצות, שכן עצם התופעה של חוסר‑הטריטוריה היא משותפת לכל. הליקויים המיוחדים של היהודים בארצות שונות מעוררים קודם כל את שאיפת היהודים לטריטוריה באותן הארצות, אולם בעקיפים הם מעוררים לעזרה גם את הקבוצות, שאינן נגועות בליקויים אלה. עזרת יהודי המערב ליהודי המזרח בשאיפתם להשיג, נגיד, שיווי זכויות, יונקת יניקתה חוץ מהרגש היהודי הכללי הקיים בצורת חוויה נפשית, כם מהעובדה הכללית של חוסר‑טריטוריה, המפעפעת בלב בהכרה ברורה או הרגשה עמומה. מכיוון שנתעוררה שאיפה כללית של יוד גילוי‑חיים מסויים – במקרה שלנו חוסר‑הטריטוריה – שאיפה שצריכה להתגשם במאמצי כל האנשים המעונינים, הרי הכל מעונינים, שכוחות כל הקבוצה יגדלו ויתגברו ותיבטלנה הסיבות המחלישות את הכוחות ואפילו ל חלק מהקבוצה הכללית.

1907