¹

 

[א]    🔗

 

מקומו וערכו בתולדות החסידות    🔗

מעת אשר הוצאתי לאור את מאמרו של מ.י. ברדיצבסקי בספרי השנתי “האסיף” (וורשה תרמ"ח) ע“ד תולדות הר”ן מברצלב, גם אחרי מה שכתבו בענין זה סופרים אחרים² לא חדלתי לעיין במהות אישיותו, של המנהיג החסידי המצוין במסתוריותו, וגם בפרטי מאורעות חייו ותורותיו המיוחדות בצביון סגנון ונוכחתי שגם בתאור דמותו של האדמו"ר המופלא הזה וגם בסיפור תולדותיו – בנוגע לזמן ולמקום, נפלו הרבה שיבושים, חילופי גרסאות והשערות מופרכות בעיקרן, על כן ראיתי לנכון להקים את שם המת על נחלתו ולקבוע אותו על מקומו הראוי לו בספר דברי הימים של החסידות.

רב נחמן נולד בר“ח ניסן שחל להיות בשבת בשנת התקל”ב³ לאביו רבי שמחה בן רבי נחמן מהורוד ינקו – בהעיירה מיז’ביז‘. הוא נתגדל בבית אביו במצור ובמצוק ובדוחק הפרנסה⁴. רבי שמחה היה נודד ללחם בסכנת דרכים, שהיתה עדיין שכיחה אז, ושמררה את חיי הרוכלים המחזרים בכפרים. החסידים מספרים, שאמו של הילד נחמן גידלה אותו מיום לידתו בקושה יתרה, ולא היתה מניקתו בלי נטילת ידים שלו ושלה. כשנתגדל – הצטיין בילדותו באהבת למוד התורה, וחכמתו עמדה לו להיות לנס בעיני כל הקרובים אליו⁵. גם היה דבק וחרד מאד בתפילה, בהכנעת היצר ובצניעות⁶. אחרי י"ג שנה נכנס לחופה עם בת הנגיד ר’ אפרים בער ממדוודבקי והיה סמוך במשך זמן רב על שולחן חותנו. אז קבע ר' אפרים בער את מושבו בכפר אוסאסאן ועוד בכפרים אחרים הסמוכים להעיירה מדוודבקי.

ביום כניסתו לחופה נתקרב אליו החסיד ר' שמעון, שהיה מקורב מאז לאדמו“רים זקנים מפורסמים, וכאשר הכיר את ר' נחמן הצעיר נקשרה בו נפשו. ע”ד היחס בין הר“ן ור' שמעון יש הגדה שגורה בפי החסידים, שהר”ן אמר לר' שמעון שהוא מבקש אותו להכין את עצמו לארוח אתו לחברה לנסוע עמו יחד לארץ רחוקה – למקום שאין מכירים אותו, יען כי למען השגת השלימות הוא צריך לכך שיחלקו עליו ושיצררוהו, אולם כאן, במקום שמכירים אותו ואת גזע מחצבתו, יעריצוהו יותר מדי ואיש לא יהין לפגוע בכבודו, ובמצב זה של שלוה הוא חסר את הכוח החיצוני הדוחף והמזרז להשתלם. הארץ הרחוקה ההיא היתה מדינת הונגאריה. ר' שמעון נדרש לבקשתו והיה מוכן להרחיק נדוד עם ידידו הצעיר. אבל לאחר איזה זמן שב הר“ן מדעתו וכאשר שאלהו ר' שמעון מדוע שינה את דעתו, ענהו, שאחרי הרבותו בתפילות ובתחנונים הבטיחהו השי”ת, שגם במקום שמכירים אותו יזכה לכך, שאנשים רבים יתנגדו לו ויריבו עמו. – עם כל ההזיה הדמיונית וההערצה הבלתי מוגבלת, המסמנת את שיחותיהם של החסידים, ע“ד הקדושים שלהם, ואעפ”י שאפשר לשער, שהחסידים של הר“ן הפכו את ה”בדיעבד" ל“כתחילה”, ואחרי אשר פרצו דברי הריב רצו לנמק אותם באופן זה, שכך היה רצונו של הקדוש, אשר בו האמינו – ניכר שיש לנו ענין עם איש אשר לא “ביקש לישב בשלוה”, עם נפש סוערת ולוחמת מתוך עצם טבעה.

הקו הפולמסאי הזה הולך ומתבלט ברבות הימים. הר“ן יורד משולחן חותנו וחי חיי צער ומחסור, הוא קובע את מושבו בהעיירה מדוודבקי ושם הוטב מצבו החמרי מעט, ושם כבר זכה למחלוקת אשר איוותה נפשו. אבל המחלוקת הושקטה מהר. שם כבר נזרקו מפיו דברים, אשר את דוגמתם אנו מוצאים רק בדברי מחוקקי דתות חדשות. זמן רב לפני המחלוקת אמר לאנשי סודו במדוודבקי: אין אתם נחשבים עדיין לאנשי סודי. יבואו ימים, וכל העולם כולו יעמדו ויחלקו עלי, ואז מי שיישאר עמי נאמן בבריתי הוא יהיה מאנשי סודי ⁷. אז הוא מחליט לנסוע לארץ ישראל, פורש מעבודתו, מוכר כל מה שהיה לו, ועוזב את עיר מושבו בי”ח באייר בשנת תקנ"ח ⁸ונוסע בדרך ארוכה ומלאה סכנות לאודיסה, ומפליג בים ומגיע לקונסטנטינופול. שם נתקל בהרבה מעצורים ונאנס לשהות איזה זמן, והדרך ירט לנגדו, אבל השם יתברך היה בעזרו, כי גם שם נזדמנו לו מתנגדים ומשטינים שהלעיבו בו בשל התנהגותו ודרכיו, שהיו מוזרים בעיניהם – ובזכות זו, כאשר האמין, הצליח להמשיך את נסיעתו, והגיע למחוז חפצו ובא בשלום לארץ-ישראל ושהה שם זמן מה, ושב בשלום לביתו ⁹.

בדרך שובו לביתו עבר דרך העיירה שפולי ¹⁰, מקום הסבא משפולי (ה’תפ“א-ה’תקע”ב) ¹¹. הסבא (הוא הגיע לזקנה מופלגת – לשבע ושמונים שנה), שמו ר' אריה ליב, לא היה מצוין כגאון תלמודי, לא חיבר ספרים, והיה ידוע בשם “סבא” מילדותו, כי כן קרא לו הבעש“ט, והיו מגדולי האדמו”רים שלא העריצוהו (כמו למשל האדמו"ר ר' בר הגדול ממזריטש), אבל בתור איש צדיק טוב ומטיב לעניים, בתור אחד מתלמידי הבע“שט, היה נערץ בסוד קדושים ונעטר בכתר אגדות שונות (אמרו עליו בשם הבע“שט, שנשמתו נשמת המהר”ל מפראג); והיו אומרים עליו ג”כ, שהיה “רב עם אל”, וקדם בבחינה זו לרבי לוי יצחק מברדיצ’ב. הסבא קיבל את הר“ן בכבוד גדול. שניהם היו ידידים מכבר, וכניסתו של הסבא לשפולי היתה הודות למכתב המלצה של הרב יקותיאל מפודהייציע, שהיה מתלמידי הר”ן ¹², והשפעתו היתה גדולה בסביבות ההן, כמו שנזכר שם ¹³, שהמגיד שאל את הר“ן, מדוע לא שלח אותו לזלאטופולי ¹⁴קודם כניסתו שמה כדי שיתקבל שם בכבוד וכו', שם בא הר”ן כעבור שנה וחצי לשיבתו מארץ-ישראל – לביתו במדוודבקי; אבל לרגל איזו סיבה, המבוארת בספריו, החליט לעקור דירתו משם, ולקבוע מושבו בעיירה זלאטופולי הסמוכה לשפולי מקום הסבא – בחודש אלול בשנת תק"ס ¹⁵.

בשנה שלאחריה, ביום הכיפורים תקס“א ¹⁶, אירע דבר, אשר ממנו היו תוצאות לאותה המחלקות בין הר”ן והסבא משפולי, שתופסת מקום גדול בתורת החסידות הפודולית. הר“ן גרה באיזה איש מחסידי הסבא – לא נודע בשלמה, בשל איזה שינוי מנהג, נוסח או ניגון, – והאיש הנעלב הביא את דבתו רעה אל הסבא, ויהי פוטר מים ראשית מדון, וכנראה התערבו מחרחרי ריב ומספרי לשון הרע וירחיבו את המדורה. לפי סיפורי החסידים היתה מלחמה זו בין הר”ן ובין הסבא חידה נפשית ושני הפכים בנושא אחד. בכל פעם שהסבא הוציאה מפיו מחאה או תלונה כנגד הר“ן היה סופק בכף ידו על שפתיו ואומר: מי אני ומה אני כי אבקר את נכדו של הבע”שט? וכיוצא בזה. מספרים שפעם אחת בימי המחלקות נזדמנו הר“ן והסבא לפונדק אצל אחד מאנשי הסבא והר”ן עמד אז בתפילה, והצטדק בעל הבית לפני הסבא שהר“ן מתאכסן בביתו והשיב לו הסבא: שוטה שבעולם! מה אתה מצטדק שהנחת יהודי להתפלל בביתך! ובאותה שעה התנצל הסבא לפני הר”ן ופייסו שלא קצף עליו בגלל דעותיו. גם בימי המחלוקת בזלאטופולי – מספרים החסידים – שכמה נדיבי עם האוהבים ודורשים את שלום שני הצדדים השתדלו לקרבם ונפגשו הר“ן והסבא מחוץ לעיר, ונדברו איש אל רעהו ויחליטו לעשות שלום, וביקש הר”ן את הסבא לבוא לביתו ולכבדו בשתית כוס קפה עמו, והבטיח הסבא לעשות כן, ורק עתה עליו לשוב לביתו לשנות מלבושו כראוי, ואח“כ יבוא; ואולם כאשר שב הסבא לביתו התגברו עליו בעלי המחלוקת בדברי ריבותיהם ולא נתנוהו ללכת, ואז רחב הפרץ ביניהם עוד יותר. ככה מספרים שהסבא היה קורא לתלמידי הר”ן, ר' נתן ור' נפתלי – “מגיני ארץ” ¹⁷. אחד מאנשי הסבא נספה באסון בטבעו בנהר, והסבא האריך ימים בשנה אחת אחרי פטירת הר“ן. גם שמעתי מספרים בשם המשמש של הסבא, כשהביא לו את הבשורה הרעה על דבר פטירתו של הר”ן, נכנס הסבא לחדרו, וסגר הדלת בעדו, וחלץ את נעליו וישב יחף על הרצפה, וגעה בבכיה כשעה ארוכה, והמשמש הציץ כל זה מבין החרכים, ותמה מאד, ואחרי זמן מועט שמע המשמש עוד הפעם שהסבא מדבר דברי ריב כנגד הר“ן, ושאל אותו מה זאת, הלא ראיתי מעלת כבודו בוכה עליו וכו', וזה מעשה לסתור, והשיב לו הסבא: אילו היו בני העולם יודעים מה אבד להם בפטירת הר”ן היו כולם נופלים על פניהם ובוכים על הסתלקותו, ואולם לאחר איזה זמן שמע המשמש עוד הפעם מפי הסבא דברי ריב כנגד הר"ן.

כנראה, לא היתה התנגדותו של הסבא בעצמו אל הר“ן לא מוחלטת ולא קבועה כזו של שתי המחנות שנמשכו אחריהם. מפני זקני חסידי קוצק, רבי נטע נח מווישיגרוד ורבי משה קאלישר מפלוצק שמעתי כדברים האלה; בעלי המחלוקת נפרדו לארבעה ראשים: (א) החולקים על הר”ן בעצמו, ולא על תלמידיו; (ב) החולקים רק על תלמידיו ולא עליו בעצמו; (ג) שאינם חולקים לא עליו ולא על תלמידיו, אך על האנשים שהיו נשואים שמו לשווא; (ד) לא על אלה שנמשכו אחרי הר“ן מכבר רק על חדשים מקרוב באו, שפרשו מן הציבור שלהם ונספחו אליו. נקודות המלחמה העיקריות היו רק ארבע חמש קהלות, ומשם באה הרוח למקומות קרובים ורחוקים, ובמדה שהיתה איזו קהלה רחוקה יותר מהמרכזים ההם, בה במדה נתבלבלו דברי הריב ועברה הרינה במחנה כנשיאים עולים מקצה הים וכשוט שוטף – גוזמאות עולות שמים יורדות תהום, ונספחים להם עסקי אנשים יחידים, איש וצידו איש ומחיתו שבאו להיבנות מן החורבן ול”חתות אש מיקוד“, לבשל אצלה איש את קדרתו ואיש את קומקומו הזעיר. קיצור הדבר מה שקורין בשפות החדשות “קאמפאניה”, מה שעושים לפרקים בצרפת לרגל סכסוכי מפלגות ורוכסי איש, כהתנודד ארץ בימי רעש, כשהשנאה מתגברת וכל אחד רוצה להיפרע מחברו, ומגפה של דבר יוצאת דחופה ומבוהלה, רוח עועים ותעתועים ושכרון – ואין האנשים יודעים על מה הם מריבים ומה מפריד ביניהם – שטן מרקד בין קרניהם, עד כי סיפרו בשם הסבא “שכל המיצר לחסידי ברצלב יושב בגן עדן בראש” ¹⁸, ורדפו אותם עד חרמה, פסלו את סופרי סת”ם שלהם, עשו שחיטתם נבלה, גרשו נשיהם אשר נטו אחרי הר"ן ¹⁹.

מה החרדה הגדולה הזאת? בשלמה הסער? מה בין הר“ן והסבא? באיזה עיקרי אמונה, באיזה עיקרי חסידות, באיזה דינים והנהגות, באיזה “שולחן ערוך” ונוסח – נחלקו? זאת לא היתה מלחמה בשל דינים וחילופי נוסחאות, וצורות של מנהגים – אף לא אחד מאחד מאלה. ואם נתערבו סיגי שנאה ונקמה ועסקים פרטיים בסעיפי המחלוקת, בין המחנות במקומות נדחים, אין מכאן ראיה, שהארס הזה היה תוסס גם במקומות הגבוהים. קרוב לאמת, שהסבא והר”ן כיבדו ואהבו זה את זה. כל המחלוקת היתה לא מה שעשה הר“ן ולא מה שעשה הסבא; המחלוקת היתה רק עצמותו האישית של הר”ן, לא כמו שאומר ברדיצ’בסקי ברפרוף קלוש:“התנשאותו”. לא היה בו אף משהו מהתנשאות. להיפך הוא היה גבר ענוותן, צנוע באורחותיו – מה שהיה בו זה היה אי מרגוע ואי סיפוק-נפשי וגעגועים עמוקים ונוראים של מה שקרא כותב ספר תהלים (י“ד, ב'; נ”ג, ג'): דורש את אלהים, כלומר, מתיגע, מבקש למצוא. אין זה טיפוס של מתנשא. הגאוה מאין תמצא לאיש שכולו צער ודכדוך הנפש? יש כאן מקום לרגש גאון, אך לא לגאוה ולהתנשאות. איש כזה איננו מרוצה מעולם, מסביבתו, מעצמו וממקומו. איש שאיננו מרוצה מעצמו לא יוכל להיות מתנשא. הוא יוכל להיות רק לוחם. כמו שהחייל השלם בטבעו החיילי, מהורתו ולידתו, הוא תאב, שוקק למלחמה, כפרפר זה ששלהבת של נר צודדתו לרפרף סמוך-סמוך לה עד שהוא נשרף; וכמו החייל הזה, שאין לו הזדמנות למלחמה, הוא אנוס להסתפק במועט של התאבקות והתגוששות, געגועים והצלפות, בתור הכנות ותרגילים למלחמה, באין לו אף הזדמנות זו, לרגל היותו בודד, גם אז הוא מוליך ומביא, מעלה ומוריד את חרבו, ועושה תנועות בגופו, צונפו כקיפוד וכווצו ומקפלו, ומרחיבו ומרווחו כנשר בעל כנפים, ודוהר וקופץ, יען כי המרץ הכבוש מבקש מוצא ושפעת כוחו דורשת שחרור, ואין זה צורך שבהענינים מחוץ, ואין לזה מטרה ברורה ותכנית קבועה, אלא צורך פנימי שבאדם. והאדם החוקר העומד ותוהה ושואל: מה אדם כזה רוצה – דמיונו כאותו מבקר ששמע את שירת הזמיר, ושאל את השאלה התלמודית: מאי קמשמע לן? – בבלי דעת כי הצפור לא תוכל להחריש כי נוצרה לשיר – ככה יש גם טיפוס של לוחם רוחני, שאין כיבוש להתרגשותו אין התקררות לרתחנותה ואין דעיכה לניצוצין, יען כי הרהיתמוס שלו הוא רטט, והתוכן שלו הוא פלג סוער, זרם של גלים חוזרים ובאים, כולם מטבעם סתירה על מנת לבנות, ניתוח על מנת להרכיב, כולם חיבוט הקבר ויסורי השתוקקות של כליון הנפש אל איזה “ענף תכלת”, אל “אוטופיה” שלא נתנה להיתאר קו לקו, גוון-לגוון או מלה למלה. אנשים כאלה שונאים כל דבר נקפא, מאובן וקהה. תוסס בהם דבר מה ראשוני, מקדמי הדורות, אולי דבר מה פרא, – בנידון דדן: מלפני מתן תורה, במובן האנושי הכללי; מלפני תקופת סידור הערכין ופסקי ההלכות שבתרבות, גם זוהי “מהפכה” – אבל התקוממות ופריקת עול יחידית, לפעמים ענקית, לעתים מאלפת יותר מן המהפכות האוכלוסיות, אבל יחידית. מכאן האגדה הגרמנית על דבר הד“ר פויסט – בדמיון, ובפועל – מן החומר הזה קורצו המורדים הגאוניים מטיפוסו של ניטשה או של טולסטוי; התרחבות אופק-הראייה, התעמקות הבחינה והביקור בתוך-שבתוך, לאמתו של דבר; מצב של תפונה ופקפוק בטיבה של השלימות שהושגה, וערגת הנפש למה שלא הושג, ולמה שאיננו בר-הישג כלל. אצל חז”ל היה המושג הזה מובע במלים “שנה ופרש”, “הציץ ונפגע”, “נכנס בשלום” – עם כל ההגדה על דבר אלישע בן אבויה והכרתתו (“שובו בנים שובבים חוץ מאחר”) ולעומת זה – ההוד והפאר לאלה שיצאו בשלום מן הפרדס.

כל קצה מוליך ומביא אל הקצה שכנגדו. אך כפשע (השין שמאלית) בין אדיקות קיצונית ובין כפירה קיצונית. אם מפליגים לאין קץ את ערך הכוונה, אז אעפ“י שבנשימה אחת עם הכוונה מפליגים גם את ערך המעשה, לא יימלט שלא תתהוה, לפחות, איזה חצאיות מטושטשת; וסכנה נשקפת להמעשה, להיותו קשה יותר, ולא מושך את הלב ומסתורי כל כך; ומה גם כשמבטלים את המעשה לגמרי, ומעמידים הכל על כוונת הלב, אז מתפקקות כל החוליות שבהשדרה בגוף האומה הנאחדת באיחוד מוחשי ע”י החוקים המעשיים, וזה מוביל לשמד, כמו שהראה הנסיון בכיתות משיחי השקר שבתי צבי ויעקב פראנק. זה היה מראה הזוועה שהפחיד את האדם הכשר והתמים, הסבא משפולי. הוא נלחץ בין המצרים, ולבו נקרע לקרעים; ונקל לנו להבין מדוע בכה על הר“ן, ורצה שכל העולם יבכה, וחלק עליו ומחה כנגדו. העלוב הזה לא היה בעל תכונה מורכבת, אך בעל תכונה אחת, ומטרה אחת היתה לו: ליכוד כוחות הכת ואחדותה. כל תקותה של הכת הצעירה היתה בהשתתפות ובהתחברות ובשמירת המסורת הבעש”טית. בלעדי אלה היתה החסידות עדיין כמות מבוטלת בעולמה של היהדות הכללית. דעתו של הפשטן הישר הזה לא היתה נוחה משום תוספת-נופך להדעות הבעש"טניות. הוא עמד על שיטת הבעל שם טוב בעצם תקפה, ולא רצה שיעמוד מישהו לנקר ולחטט בה אפילו לשם טיוב ושיפור ושכלול. פלוגתא זו – יותר שהיתה חילוק דעות היתה הבדל-אופי וחילוק נטיות הנפש: עמידה כנגד הליכה, דוממות הסתדרותית כנגד תנועה והתפתחות.

 

[ב]    🔗

 

הפולמוס, ההתלהבות והדבקות המוסרית    🔗

כנגד הנוגה הקר של המאור הגדול על שמי החסידות; הסבא משפולי, היה רבי נחמן כולו חשמל. המימרא מהלכת, שהוא שאף ל“מחלוקת”. אליבא דאמת, שאף לבקורת עצמית ולבקורת כנגד אחרים, לניתוח נפשי, באיזמל חריף של מוסריות קיצונית, סיגופית ללא חמלה וללא פשרות, משולהבת בפאתוס חסידי כמעט מאין כמוהו, בלי שים לב אל חש-בונות הכת ואל דרישות העולם המעשי.

“מי שרוצה לזכות בתשובה” – כתב הר“ן – “אי אפשר כי אם על ידי שישמע בזיונו, וידום וישתוק, וידין את המבזים לכף זכות” ²⁰. על הפסוק: המכסה שמים בעבים (תהל' קמ"ז, ח') הוא מבאר את התיקון הנעשה ע”י המחלוקת כנגד “הצדיק” ²¹–:“המחלוקת מגביהה ומרימה את האדם” ²². “אתם נצבים” (דברים כ"ט, ט') – “כמו שפירש רש”י וכל הרעות שדוברים על הצדיק ואנשיו הן טובות גדולות להם" ²³… “השם הוא הנפש, ואבידת השם והפרסום שהכל דוברים עליו (כלומר על הצדיק) הוא בחינת מסירת נפש, אבל יש אחד שעושה זאת מרצונו ומדעתו” – ²⁴; “כשהקב”ה מסתכל בנשמה שתוכל להחזיר בני אדם בתשובה – אזי הוא יתברך בעצמו כביכול מבקש ורואה שתהיה עליה מחלוקת" ²⁵; ועוד מספרים שהר“ן אמר לחסידיו: " ע”י המחלוקת עשיתי לכם טובה גדולה, שאפילו שתתפללו בכוונה בביטול כל ההרגשות לא יפארו בני אדם אתכם מפני המחלוקת" ²⁶; גם תלמידו ר' נתן אמר על המחלוקת שהיתה בשביל שיתרחקו האנשים שנתקרבו לא לשם שמים ²⁷; ועוד במקום אחד רמז הר“ן על סוג זה של אנשים וכתב “אין מקבלים גרים לימות המשיח כשישראל ישבו בשלוה וכן בימי שלמה המלך מחמת שאין כוונתם לשמים” ²⁸; משני הפתגמים האחרונים, מדברי הרב ומדברי התלמיד, אנו למדים ששיטת הר”ן בנוגע לקבלת חברים לכת החסידים, היתה שיטת הבירור, וכנראה טובה היתה בעיניו תקופת הגבורה של בני הכת, כשהיו נרדפים ומעוני אלהים, וכוונתם היתה לשמים. לעומת זה מתח קו חשד על בני ערב רב, שנספחו מימי השלוה להנאתם, וכל נדנוד של מחלוקת יגרשם מן המחנה. הוא לא רצה בהתפשטות הכת, אלא בצמצומה ובצירופה, על כן לא חשש להחמיר בתכלית האדיקות. אם כל ענין שמץ הרפורמה, אשר כמה מחוקרינו התכוונו ליחס להבעש“ט, הוא הר תלוי בשערה, בדברי הר”ן אין אף צל של שערה. אמנם יש לנו ענין עם נשמה יתרה, מזהירה באור גנוז וברשפי ברקים של רוח הקודש, מלאה שירה כים ותכני רגש שלא מן הרגיל, אבל הפלאות והתעלומות והרזים של הקבלה או החסידות לא הזיזוהו כמלוא נימא מן המסורת של התורה והחוקים עד הדינים האחרונים שבאחרונים – בבחינה זו, פחדו של הסבא משפולי לא היה פחד:

א. הוא הזהיר מאד על התמדת לימוד התורה ²⁹. בתקוניו הזהיר ביחוד על לימוד הפוסקים עם מראה מקומות של הפירוש “באר הגולה”, כדי להזכיר שם המחבר שחידש כל דין וב“באר הגולה” נזכר על פי רוב שם הרמב"ם יותר משאר הפוסקים, כידוע – שילמד בכל יום חוק ולא יעבור ³⁰.

ב. וגם זה מתיקוני הר“ן, שאדם יתבודד בכל יום לאיזה שעה ל”שיחה בינו ובין קונו" (לחשבון הנפש) בלשון שמדברים בה. על זה הזהיר הר“ן מאד מאד, וכתב שזאת היא העצה העיקרית והתיקון הכולל את כל תיקוניו, ואת עיקר רעיונו זה על דבר ההתבודדות יסד על דברי הרמב”ם בתחילת הלכות תפילה ³¹.

ג. המעשה (החוקי) היה בעיניו עיקר גדול יותר מן הכונה, כמבואר ע"י תלמידו רבי נתן ³².

ד. הכוונה בשעת התפילה צריכה להיות בפשטות, כלומר בלי צרופים מרובים מחכמת הקבלה, אפילו בהזכרת שם שמים ³³.

ה. לבלי להחמיר יותר ממה שמבואר בפסוקים ³⁴. ומכל דבריו נראה שבחר במעלת התורה של “הלומדים” ובמעלת העבודה של החסידים להיות תואמות יחד.

ו. שכל יהודי ישתוקק לנסוע לארץ ישראל, ויחזיק בכל כוחו עניי א“י ³⁵. הוא בעצמו הירבה לשלוח כסף לא”י כנזכר במכתב אביו הר' שמחה מעיר צפת משנת תקנ“ז, ולפי ששמעתי, עדיין נשארו רשימות תיקוני צדקות עניי אי”י בכולל חב“ד, בהשתדלותו, אחרי שובו מא”י, אצל הרה“ג רבי שניאור זלמן מלאדי, שביקשו אותו עניי א”י על זה, כשהיה בארץ.

ז. בין תיקוניו ישנם גם מגוזמים באמונה טפלה, דמיוניים וחזיוניים, כמו, למשל, היחס השלילי שהיה לו כנגד הרופאים, ואזהרתו להתרחק מהם, מפני חסרון בקיאותם, לתועלת בריאותו וקיומו של הגוף ³⁶. תלמידו ר' נתן מבאר באחד ממכתביו את הטעם לתומו:" דרך כל הרפואות שמתלבשות בדברים מרורים: כשמניחים את הרטיה על המכה מתחילים להרגיש כאב יותר, כי ידוע בחכמת הרפואה שהחולאת והרפואה הם כמו מתנגדים זה לזה, ויש ביניהן מלחמה עצומה, וכשהחולאת רואה שעוסקין באיזה סם לרפואתו בשתית הסם או ע“י הנחתו על הרטיה מבחוץ, תיכף כשמתחיל הסם לעשות פעולתו לצורך רפואתו לגרש את המחלה, תיכף מתעוררת המחלה בהתגברות גדולה וחזקה נגד הסם, ובשביל זה קשה מאד לכוון את הרפואה”. מענין הדבר מאד, כיצד התמים הזה מתאר על דבר ההגשמה, כמשורר בעל דמיון, את ההגבה, שהחולה מגיב מן סם הרפואה בתמונה כמעט של דו-קרב בין “החולאת” (ר"ל המחלה) ובין הסם; ובסופו הוא בא לידי מסקנא, שצריך “לכוון את הרפואה”, מה שהוא כל עיקרה של חכמת הרפואה, ומה שאיש לא יטיל ספק בזה. אפשר שהיו לו להר“ן ענינים רעים עם רופאי אליל שרלטנים, שבוודאי רבו עוד בימיו באוקריינה, שהיתה עדיין במצב תרבותי נמוך. ככה יסופר שבמקום שיש לו בהאלף בי”ת שלו, בהאות רי“ש, דברים אחדים בשם “רפואה” היו לפנים כתובות של כל הרפואות, אך לא רצה להעתיק את הדברים ושרפם ³⁷. גם מספרים שאפילו “הסגולות” הנזכרות ב”ספר המדות" שלו – לא צוה להשתמש בהן סמוך להסתלקותו; וסמך בזה על דברי חז“ל, שזה היה אחד משלושת הדברים שהודו לחזקיה המלך (ששרף ספר רפואות) ³⁸. סיבת הדבר, גם במושג חז”ל גם במושג הר“ן היתה ההכרה, שמן ההכרח הוא, שקודם לכל השתמשות באיזה סם, יבדוק רופא מומחה את גוף החולה, והוא יחליט ע”ד מהות המחלה, ואם תרופה זו או אחרת תוכל להועיל, ובאיזה שיעור, וראו בזה סכנת נפשות להניח ספרי רפואה (שהיו אז ברובם רשימות של מרקחות ופטימות וסמים) פתוחים, ושידי ההדיוטות תהינה ממשמשות בהם. עד כאן מובן הדבר, שהיה בידי הר“ן מאבותיו ומרבותיו ספר רפואות עתיק שהאמין בו, ואולי היה נותן ממנו גם תרופות וסגולות לא גרועות מהתרופות האחרות, שרופאי הזמן ההוא בעיירות אוקראינה היו נותנים, ואולם היה זהיר לעמוד על בוריה של המחלה עד כמה שיד שכלו הגיעה, והיה זהיר לכוון את סגולותיו בשיעור הראוי, ולא רצה שבהעדרו יישאר ס' רפואות שלו הפקר, כמבואר. אבל בהמשך הדברים הגיע בבטחונו עד לאותם הדמיונות, שנקראו באשכנז בשם “געזונדבעטען”, ושנתפשטו מאד באמריקה ועוד במקומות אחרים בשם “קריסטשן סייאנס”. לפי דבריו “הרפואה היא בחינת תפילה, שמאמין בהקב”ה שהוא טוב לכל, הן לרפואה והן לפרנסה וכן לכל הדברים, כשמאמין כך בוודאי יהיה עיקר השתדלותו להתקרב להקב”ה, ולא ירדוף אחרי תחבולות רבות. למשל, כשצריך לרפואה, צריך להשתדל למצוא עשבים שונים, ואם העשבים שהוא צריך להם אינם בנמצא במדינתנו, צריך לחפש אותם במדינות אחרות, אבל (וכאן מתחילה השתפכות הנפש הדרשנית) הקב“ה הוא טוב לכל מיני רפואה, והוא בנמצא תמיד כמו שכתוב:”מי כה' אלהינו בכל קראנו אליו" ³⁹. ותלמידו ר' נתן אמר, אחרי ארבעים שנה להתקרבותו אל הר“ן ⁴⁰⁴¹, שהר”ן לא עשה שום דבר קל בלא תפילה ⁴²; ומובן שכוונתו בזה היה לרומם ערך התפילה, שישעה האדם לעושהו בכל דבר המציק לו – מנהג המאמינים בכל דת שבעולם.

הצד האופייני שבדבר, הוא, שהר“ן – ואחת היא, אם בעצמו, או בפולקלור החסידי הקשור בשמו – נתקשה בשאלה זו של סגולות רפואות תפילה. מובן, שלבסוף נזקקו למצע ולפשר בין המושגים השונים האלה על דרך חז”ל; כיון שניתנה רשות לרופאים לרפא וכו', אבל – נתקשו. אצל האדמו“רים האחרים, ההרגל מקהה את חודו של עוקץ הבקורת. אין מקשים ואין תמהים (“ניהיל אדמירארי”). אין המסורת החסידית מספרת ע”ד הסבא משפולי, אם נתן רפואות או לא. קרוב בעיני שנתן איזה סגולות ואין ספק שציוה גם להתפלל, וכשחלה בעצמו – לא אמר די בתפילה, אך ציוה להביא אליו רופאים, ולא הרגיש בשום “תרתי דסתרי” בדברים האלה. ואם הרגיש – בחר לכסות ולהבליע את הסתירה בנעימה, מפני דרכי שלום. אבל הר“ן, – לא כן בפיו, הר”ן היה מבקר בעל מחשבות רודף אחר המחלוקת ומקשן. החסידים מספרים אין ספק שברוח דמיון, גם הדמיון הוא מראה פנים לצד האמת – שהר“ן התווכח עם הרופאים בחכמת הרפואה, והודו לו שאי אפשר לדעת את החכמה הזאת על בוריה על כן טוב להמנע מהם, ו”הרופא הגדול“, שמו ד”ר רפופורט, אמר על הר“ן, שבחכמתו הוא “משיב חכמים אחור”. כל אלה הן מעשיות טיפוסיות בסגנון החסידי המלא גוזמא ובטלנות עם סילודי הערצה; אני מזכירן רק כדי להראות, שהר”ן בעצמו עסק בשאלה זו, ו“דעת הקהל” שמסביב לו רקמה חוטי הגבה, בנוגע אליה; אבל יש סיפור אחד, שבא בדפוס, ושהוא מגוחך מאד מחמת טעות עם-הארץ שעליה נוסד. מסופר שמה, שהר“ן בעצמו לקח חינא הוא למען תיקון מדינת חינא ⁴³. הכונה בזה, שקדחת אחזה את הר”ן, או מחלה דומה לה, שנהוג ומקובל בין הרופאים בכל העולם לתת להחולה טפות של התרופה הידועה: חינין-קינין, ובאידית המדוברת מבטאים חינא, ומתוך כך חושבים שהתרופה באה מארץ כינא (בעברית סין), ונתקשו כיצד נתרצה הר“ן לקבל רפואה זו אם איננו מאמין ברופאים, רק בתפלה? ולמה לא בחר להתפלל, למשל, תמניא אפי, כעצתו לחסידיו? כיצד הוא נאה דורש ולא נאה מקיים? על זה השיבו, כדרכם, עפ”י חכמת הנסתר, אשר בשמה אפשר להגיד כל מה שהלב חומד, ואין מופת לקיים ואין מופת לפתור, שזה היה למען תקון מדינת כינא – איזו “פנטזיה”, שממלכת כינא או עם כינא בן מאות מליונים נפשות, נזקק פתאום לעזרת יהודי אחד – לעשות לו “תיקון”! החיוך שבדמיון זה הוא, שאין שום יחס וקשר לתרופה הנקראה קינין או כינין אל כינא, כי באמת אין מוצאה מכינא אלא מיבה (היוד והבי"ת פתוחות) ועוד מקומות באמריקה הדרומית, והיא קליפת עץ ידוע, שנקרא בשם זה, שהוא דומה במקרה לשם ארץ סין. ובכן כל “התיקון” נעשה על פי כתובת אי נכונה ⁴⁴.

הדמיון החסידי האוקראיני, הרגיל להרקיע שחקים ובסיפורי נסים ⁴⁵, מכיוון שהגיע לענין ה“שבע חכמות”, ולשאלת הפילוסופיה, הסיר רסן מעליו לגמרי והלך ונתמוגג מנחת בכל מיני תפנוקי חזיונות ומעדנים של גוזמה. ככה שמעתי בין החסידים, שהמשכילים שהיו בזמנו של הר“ן אמרו עליו, שעליו נאמר בפסוק, “ויחכם מכל האדם” ⁴⁶. גם הכחשת החלטה שבספר התנ”ך היא אפיקורסות. ובוודאי – כך צריך להיות עפ“י השכל הישר – צריכים היו החסידים למחות כנגד השקפה שכזו אבל הם לא מיחו, אלא התפארו בהשקפה זו של המשכילים, שהם בגוזמאותיהם בדו אותם מלבם. רמזים מעין זה באו גם בדפוס. “הצדיק הגדול – צריך דווקא לעיין באלו הקושיות שאין עליהן תשובה, כדי להוציא הנשמות שנפלו לשם” ⁴⁷. וגם שאין ערך לחכמת ספרי הפילוסופיה נגד חכמת ספר תורתנו הקדושה, “כי אין בספרי הפילוסופים שכל גמור כמו שיש באיזה מאמר של המהרש”א או המהר”ם שיף וכיוצא מהספרים הקדושים שיש בהם עמקות גדולה ושכל נפלא ונעים, אבל באלו הספרים לא נמצא זה השכל כלל; כמו כן מי האיש הביניני אשר ישית ידו על שניהם, היינו למחזיקי החסידות ואוהבי ההשכלה לשקלם במאזני שכלו, אז בודאי תכריע אצלו חכמת מחזיקי החסידות על בעלי השכלה הכרעה מרובה מאד, כי לחכמת ההשכלה יש גבול וסכום למטרתה אשר לא כן לבוחרי חכמת התורה ועבודתו יתברך" ⁴⁸, וגם המשכילים שנתוודעו עם הר“ן הודו על זה, “שבעלי אמונה, חייהם טובים מאד… בפרט בהתבוננם שמחזיקי החסידות הם ג”כ חכמים מופלגים מאד”.

אם יש גרעין של עובדה בתוך דרשנות רגשית חד-צדדית זו, והר“ן שוחח באמת עם “משכילי למברג”, שבאו לקבל את פניו בתור הופעה מופלאה כנכדו של הבעש”ט, ואולי השמיעו לו אי אלו מלים נעימות, לקיים מצות הכנסת אורחים, והלכו המלים האלה ועשו להן כנפים בין החסידים, ונעשו לשלילת תואר החכם מכל האדם משלמה המלך ונתינתו להר“ן, ולהסכמתו של “הרופא הגדול” רפופורט שהר”ן, “משיב חכמים אחור” – אם באמת נתוועדו והודו, יש לשים לב על מה לא הודו. מכלל הן אתה שומע לאו, כנראה לא הודו לו, ששכל גמור נמצא רק בהמהרש“א ובמהר”ם שיף, ומי יודע אם גם לא הטרידוהו בשאלות – מה טיבו של שכל גמור? ושכל שאינו גמור מהו? ואם ניסה לקרוא בספרי אריסטו ואפלטון ואבקלידס להשוותם אל המהרש“א ואל המהר”ם שיף? אם לא רצו לנגוע בכבוד אורח הגון כמוהו, ולא שאלו אותו שאלות כאלה – צחקו בקרבם, ואמרו בלבם: תערב עליו אמונתו התמה. אבל כשעבר אל השיטה ההצלחתית והראה על העובדה, שהחסידים הם מאושרים וחרוצים יותר, הודו לו “משכילי למברג”. חסידי ברצלב היו מאושרים יותר; כולם היו מובטחים שהם בני עולם הבא, ומקצתם זכו לשני שולחנות: עולם הזה ועולם הבא. ל“משכילי למברג”, בימים ההם, לא היה לא עולם הזה ולא עולם הבא.

ברדיצבסקי תלה את המחלוקת בין הסבא משפולי והר"ן בפתגמו של זה האחרון: שכל צדיק הדור הוא בחינת משה משיח, כי משה רבנו מלובש בכל אחד מישראל בכל אבר ואבר ⁴⁹, ושכל אחד כפי קדושתו וטהרתו יש לו בחינת משיח ⁵⁰.

ודבר זה עורר חשש בלבו של הסבא, שמא יתגבר בלב הר“ן דמיון ההתגדלות לשים את עצמו למשה חדש או למשיח. אבל זה אינו, מפני שמעלת חשיבות זו ניתן לכל צדיק, ובכלל לכל יהודי ⁵¹ובודאי ידע הסבא שהר”ן התנגד למחשבי קיצין, וקבע בלב חסידיו את חוקות הגאולה ע“י משיח בן דוד לא פחות, ואולי עוד יותר מבצדיקים זולתו מבני דורו; ובשם ר' נתן מספרים, שאמר, שאפילו אם יהיה בסוף האלף הששי, וחס ושלום תתעכב ביאת המשיח, גם אז אף על פי כן יאמין כמו עתה באמונה חזקה בביאתו. ואת הדוגמא בין הצדיק והמשיח ג”כ לא הוציא מלבו לבדו, כי נמצאו מלים פיוטיות מסתוריות כאלה מלפניו, וגם מלפני כל החסידות הבעש“טית, ואין פירושם ככתבם ⁵²– אלא “מחוורתא כדשנינן מעיקרא”, הסבא היה כלוא במסגרת חסידותו המצומצמת, והיה שקוד לשים אבן על אבן בנדבכי הכת בקדושתו של הבעש”ט ובשאיפה צנועה לאחדות ולשלום; וכנגדו הר"ן היה מטבעו מעפיל, מטפס ועולה, וגם נוקב ויורד עד התהום בעיוניו לפי דרכו, בונה עולמות ומחריבן, לוחם וכובש, בלתי מסתפק בירושה, אלא חותר לכבוש בעצמו לצדדין ולצדי צדדין בסקירות ובספירות לפני ולפנים, בגלגול מקומות וחידוש רעיונות, ומתוך כך – טיפוס כמיליוני חברבר ומנומר, אבל, בכלל מזהיר בברקי פלדות.

בין שתי הנפשות האלה, שהיו נבדלות זו מזו בתכונתן מן הקצה אל הקצה, היו פשרות ארעיות, חיבה פרטית הדדית, התפעלות מזכות-אבות ושלשלת היוחסין מצד הנביא, וכיבוד לצדיק תמים – מצד הר“ן בגדר האפשרי, אבל איחוי גמור היה בגדר הנמנע. “המשמש של הסבא”, כאמור בפרק א' לעיל, לא יכול היה להבין זאת – על זה אין להתפלא. בכלל, יש כאן סוד נפשי עמוק בנוגע אל המסתוריות. הר”ן היה מסתוריון, ואין התחברות בין מסתוריונים. כל מסתוריון הוא, מטבעו, בודד והוא צריך להיות בודד – גם כשהוא, לרגל מאורעות-הימים, מתהלך בין אנשים, גם כשדעתו מעורבת עם הבריות, הריהו דומה לחלזון זה “שהולך וביתו עמו”: הוא מוקף ענני מסתוריותו, ואיננו יוצא מהם – הסתדרות של מסתוריונים לא תצויר, הערפל לעולם לא ייעשה גוש. כל בת-קול היא, מטבעה, יחידה, והרבה בנות-קול לא תעשינה תזמורת.

 

[ג]    🔗

 

תורת החסידות בכלל    🔗

הגענו כאן לחלק הכי עקרוני בלימודו של הר“ן, שלהבנתו אנו צריכים, בשביל גופו של ענין: ראשית, להרחיב ולהעמיק את המצע הכללי; ושנית לתקן שגיאות, שהיכו שרשים בינינו. הבקורת שלנו, לכשתחדל לקשקש במליצות נפוחות, ולקלס את החזיונות, שיוצריהם מתארים את הבעש”ט בדמות איקונין של “רפורמטור”, ושנותנים להאדמו“רים, ע”י מיני תרגימא לשפות זרות, צביון כביכול מהפכני; לכשתתיישב עליה דעתה – להגות ולכתוב ברוח יהודיי מקורי וללמוד ולחקור, ולא רק לדמדם ולחלום, אז מי יודע, אם איננה עתידה להיפרע מדור שלם של סופרים ובעלי דמיון ושירה בעד “זר מעשיהם” ו“כנכריה עבודתם”, לברוא בדמיונם חסידות רעווא-דרעווין, סמלית-פיוטית-לקותית-השראתית, בחור צעצוע או בובה מהודרת, צבעונית, חדישה, ספק ניטשה ספק מטרלינק; אשר אמנם יש למצוא בה שרטוטים עדינים של אמנות דקה, ורמזים מלבבים של אותה המסתוריות הכללית, שהעלה גלגל האופנה בעולם! אבל, שלאמיתו של דבר, השייכות שלה להחסידות של מיז’ביז', לובאוויטש, סאדיגורה או צ’ורטקוב – איננה הרבה יותר מן השייכות של אבימלך ופיכול שר צבאו לפלוגתא אביי ורבא, שאבימלך סבירא ליה כאביי, ופיכול החזיק בשיטתו של רבא, כמו שהעלו החריפים מתוך פלפוליהם. זכינו לפלפול חדש: היסטורי-אמנותי, על חשבון החסידות! החסידות הבדויה שבספרות החדשה שבחדשה איננה עצם הדבר, אלא בבואה-דבבואה שלו. הרי זה זבוב צבוע בעל כנפים, שהשתעשע בשפע צבעים מזהירים כנגד הקשת, מעופף ביעף חפשי תחת כפת השמים; ואין לה שום דמיון כלל אל החסידות שבמציאות.

מופלא הוא הדבר, שבנוגע להחסידות קפצה לנו לספרותנו החדשה הדרך הרחוקה מן הזלזול אלהסלסול, מן המחאות אל המחמאות, מן שבט הבקורת אל מחתת הקטורת, מן האפר אל הפאר, וחוששני, שמא תקפוץ שוב בחזרה – מן “הדבוק” ו“יאשה קאלב”, שהן אפותיאוזות של החסידות אל “הצופה לבית ישראל” של ארטר ו“המגלה טמירין” של פרל, שהן קאריקאטורות שלה. זהו מומנו הקבוע: חוסר מידה – נאצה שאין לה שיעור.

לפי שעה, דעת-קהלנו הקטנה עומדת עדיין, ביחס אל החסידות, במזל נוגה. הכל מזהיר ונוצץ. האם אין איזו ליאות קלה ממשמשת ובאה? הכחל, הסרק והפרכוס שעל התמונות הולכים הולך וכהה, הקסם מתנדף, שכינת היופי מסתלקת, וההבדל בין החזיון והמציאות בוקע ועולה להפריע את הדמיון.

הנכונים דברי המשורר הגרמני:“וואס אין דער דיכטונג וזאלל אויפערשטעהען – מוסס אין דער ווירקליכקייט אונטערגעהן”? שהוא בנוגע לשירה אותו הדבר שאנו אומרים בנוגע לקדושה: “אחרי מות קדושים אמור”. – ובכן, החסידות הקיימת מפריעה? ואם כן, צריך לחכות עוד דורות עד בלי השאר שריד להחסידות המציאותית, ורק אז נחזה חזיונות בלי מעצור?

לפי דעתי יש תוכן רבה בהחסידות כהוויתה, אלא שההסתכלות בה צריכה להיות מדויקת ובהירה, בפחות חיקוי של “המליצה הנכריה”, וביותר בקיאות בספרותנו העתיקה ובחיים היום-יומיים של המוני עמנו כהוויתם ואז יפרחו להם הרבה חלומות, אבל מה שיישאר יהיה בריא וטוב, ובו נמצא גם את החידושים שאנו מבקשים.

שגיאה היא לחשוב, שהחסידות נבראה יש מאין ע“י הבעש”ט, או ע“י תלמידיו, כעין מחאה נגד תורת התלמוד. החסידות היא קבלת האר”י ⁵³.

הורתה ולידתה של החסידות, בתור זרם רוחני, לא היו במיז’ביז', אלא בצפת (וזו היתה אחת הסיבות הפנימיות, אשר לרגלן היו גדולי האדמו“רים הראשונים, וביניהם הר”ן דנן, שואפים לארץ ישראל). הבעש“ט היה אך המסביר (פופולאריזאטור) והמגלה את החלקים הכי קלים של תורת האר”י באופן רצוי לרוב אחיו. בימי האר“י היתה שיטתו נחלת יחידי סגולה ומילי דשמיא, ובא הבעש”ט והורידה לארץ, והרחיבה והפיצה, ועשה אותה לתנועה עממית, וכדרך שיטה כזו, היא מצדדת בזכות הה-מון, חודרת לתוך נשמת היהודי הגס והפשוט, מעיינת בכל זעזועיה, דולה ומעלה את הנקודות הטובות שבה, שהיא קוראה להם: “ניצוצות” ⁵⁴. ויש שהיא מרוממת את היהודי הפשוט למעלה מן “הצדיק” ⁵⁵. חביב עליה האדם בכלל ⁵⁶. שיטה כזו בעד המון העם, אי אפשר שלא תהיה אצלה המעשה עיקר, ולא המדרש; וגם אי אפשר שלא תביע התנגדות כל שהיא כנגד בעלי תלמוד ידועים, שהיו מתגאים ומתרברבים בגאוניותם, והיו מביטים מגבוה על ההמון, והיו, כדרך הטבע, מתיחסים בשלילה חשדנית אל “חדשים מקרוב באו”, שלא נסמכו בבית מדרשם. אבל אין לדון מזה, שהיו לו להבעש“ט או לתלמידיו הבלתי-אמצעיים, או להר”ן השקפות נבדלות משל כלל ישראל בדורות ההם, בעיקרי האמונה – ולהחליט דבר זר זה על יסוד אי אלו פתגמים ⁵⁷, שאנחנו רוצים למצוא בהם את הטוב בעינינו אנו. הבעש“ט בעצמו היה בין הרבנים שהשתתפו בויכוח עם יעקב פראנק ועדתו קודם שנשתמדו ⁵⁸, וגזר תענית על הגזירה, שהיתה מוכנה לצאת מאת צוררי היהודים לשרפת ספרי התלמוד. העובדה של השתתפות הבעש”ט בהויכוח הפומבי, שסודר ע“י הממשלה והכומרוית הקאתולית הראשית בלבוב, היא שקולה כנגד אלף פתגמים, שנזרקו מפי הבעש”ט. הנני אומר אלף על דרך ההפלגה: באמת נשארו רק פתגמים מועטים, וגירסאותיהם הנכונות הן מוטלות בספק, יען כי נמסרו מפה לפה בחילוף נוסחאות בחסר ויתיר. מאלה רובא דרובא הם דברי מוסר ויראת שמים פשוטים אשר כל מגיד מישרים, רב ומוכיח ה“מתנגדים” יכול היה להטיף ולהורות – וביניהם חצי-תריסר כאלה, שאפשר להראות בהם פנים של איזו השקפה נבדלת חפשית קצת. ראשית כל צריך לציין לאיזה מין ולאיזה סגנון ספרותי הם נמנים. והנה המין הספרותי הזה וסגנונו ידוע: זהו מין הפתגמים – האפוריזמין ⁵⁹. כל עיקרם איננו הצעת שיטה או פסקי הלכות, אלא מין ראשי פרקים ושמות של מאמרים, על יסוד פתגמי מוסר בכלל, וביחוד פתגמים בסגנון מסתורי. הנקל הוא למצוא צד שוה בין קונפוציוס, צורואסתר, מיתולוגיה יוונית, מיתולוגיה מצרית, רומית, “הסאגות” של הסקנדינבים, הזנדוסתה של ההודים, והרבה מאגדות חז“ל ועוד הרבה יותר מספר הזהר, ומה גם מהבעש”ט והר“ן. הקבלות ממין זה אינן מוכיחות כלום: הן מוכיחות את השוויון ההכרחי של סגנון אצל מטיפי-מוסר דתיים, בעלי שירה וחזיון, שהם נבדלים הבדל עולמי ותכניתי ועקרוני בתכלית ההבדלה זה מזה. סופר צרפתי אחד ⁶⁰עשה לו צחוק של פאראליליזם גמור בלשון, בסגנון ואף ברעיון בין פתגמיו של איגנטיוס לויולא, מנהיג הישועים וראש האינקוויזיציה (1556–1481), ופתגמיו של וולטיר (1778–1694), ודמיונים כאלו נעתקו אלו מאלו מלה במלה. לסוג זה אני מונה את ההקבלה בין הבעש”ט ובין הנוצרי ⁶¹. חוקר יודע זמנים לא ישים לב לדוגמות של מלים, אך יעמוד על עובדות. אילו היה יחס הבעש"ט אל היהדות התלמודית נבדל אף כמלוא הנימא מיחס הרבנים הבלתי חסידים, אזי לא נצטרף לויכוח זה, ואילו הוא בעצמו, משום מה רצה להצטרף, לא היו רבני הדור ההוא מצרפים אותו מפני הסכנה של פרץ כל שהוא בחומת האחדות על הצד היהודי.

אם כדאי לשים לב אל הפתגמים, הלא ידוע הפתגם ש“הבעש”ט התפאר ואמר, שבאותו זמן היתה התורה שבעל פה, תורת הרבנים, שקועה עד אזניה, ובא הוא והחזיקה באזניה והוציאה" (כלשון התלמוד על שלמה שעשה אזנים לתורה, ורק בסגנון אידי המוני קצת) ⁶². התרחקות תלמידי הבעש“ט מלימודי התלמוד אם איננה בדותא בעלמא, הריהי לכל הפחות גוזמה דמיונית. תלמידי הבעש”ט שדבקו בהחסידות, לא עזבו את תורת בית מדרשם התלמודי. בעל ה“תניא”, האידיאולוג הגדול של החסידות, חיבר את השולחן-ערוך שלו: בעל “יכין ובועז” (“לוית חן” “שירה לחיים”), חיבר את הספר “מאיר נתיבים” (הר' מאיר בר' צבי הירש מרגליות) ⁶³, והגאון ר' שמילקי את ספק “המקנה” ואת ס' “התולדות”, שהוא ספר-מופת של החסידות הבעש“טנית ולמעיין ישיתוהו. לא מועטים הם המקומות בכתבי הבעש”ט, שהוא מביא מתורת הרבנים, כמעט אין דף אשר בו לא הביא דבר מה מתורת ביהמ"ד ולפעמים גם פלפולים. – "זה כמה שנים שאני שרוי אצלם – כותב בעל “אגרת הקדש”, ⁶⁴, המתאר את דרכי החסידים הראשונים, – ולא ראיתי אצלם שום דבר שפלות. מעולם לא לן אצלם ממון בקופסא. תמיד כל ימיהם הם עוסקים בתורה ובמעשים טובים ומצטערים בצרת ישראל. כשיגיע חצות לילה הם ניעורים משנתם, יושבים על הארץ ואפר מקלה על ראשם, ובוכים בלב נשבר על גלות ישראל ⁶⁵. התורה הנגלית היא נשגבה מאד במעלה, אף גם מחכמת הקבלה – כותב הרב מליאדי בפירושו על “הזהר” ⁶⁶. דרך משל כותב בעל “התניא” – כשאדם משיג ומבין איזו הלכה בגמרא, הרי שכלו תופס ומקיף אותה. הלכה זו היא חכמתו ורצונו של ה' שעלה ברצונו כשיטען ראובן כך, ושמעון כך, יהיה הפסק כך וכך, ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם ⁶⁷ובמקום אחר: “הרצון העליון הוא הוא ההלכה עצמה, שמהרהר ומדמה בה, שכל הלכות הן פרטי המשכות פנימיות רצון עליון עצמי, שרק עלה ברצונו שדבר זה מותר או אסור” ⁶⁸; ועוד במקום אחר: "זאת תהיה כל מגמתי בימי חלדי לכלול בהם חיי רוחי ונפשי לקשר בהם מחשבותי ודיבורי במחשבותיו ודיבוריו יתברך, והן הן גופי ההלכות הערוכות לפנינו " ⁶⁹.

ממנהג הסופרים הוא למיין ולפלג את “האסכולות”: אסכולה של הבעש“ט לחוד, ואסכולה של הרב מליאדי – לחוד. הראשונה – מתנגדת להתלמוד, והשניה – מחזיקה בו. קלאסיפיקציה זו, שהאשכנזים נתמחו בה ביותר, אולי היא הולמת מקצועות ידועים של המדע הנסיוני; אבל לגבי המקצוע הרוחני הזה שלנו חוששני שאורגניזציה זו של העמדת-גבולות וקביעת-תחומין, יותר שהיא חכמה עמוקה, היא מלאכה סדרנית שטחית. אין אנו דומים לחיילות מסודרים בקסרקטין, “עדר עדר לבדו”, חיל רגלי לבד, פרשים לבד, רכב לבד, ספנים לבד, לגיון לגיון, גדוד גדוד, איש על מחנהו ואיש על דגלו ואין פלוגה נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא, ולכל אחת פקידים וגבוה מעל גבוה שלה, ונסעו המחנות, ויצאו חוצץ “במערכה”. אולי חוס משטריות זה היא מעלה שלנו, אולי הוא חסרון שלנו – אבל עובדה היא, שאין דבר זה מתאים לאמיתת אופיינו, אפילו עתה, למרות התערבותנו כל כך בגויים, ויגיעותינו במשך דורות להכניס בינינו סדרים, ומה גם בדורות ההם של עירוב כל התחומין ומבוכת הרוחות, ותסיסת הדעות, והחורבן שאחרי ההידאמאקים, והגלויות שלא פסקו! פשיטא, שהיתה רבגווניות שופעת; פשיטא שיש גוון מיוחד לחב”ד, ובחב“ד עצמה ג”כ הרבה גוונים; פשיטא, שהיו חסידים גאונים וחסידים עמי-הארצות (למרות המאמר “אין עם הארץ חסיד”) ⁷⁰פשיטא, שהבעש“ט, וכמה מתלמידיו היו נוחים יותר להמון העם, ואולי גם מרבים להשפיע על הריקנים וההדיוטות מגאון זה, או אחר, שהיה סגור בד' אמות של הלכה, ומגעו ומשאו עם האדם מן השוק היו מועטים, אבל מכאן עד אסכולות ומפלגות ושיטות קבועות, מה רב הדרך! שינויי גוונים כאלה אתה מוצא בין המתנגדים כמו בין החסידים, ולא בהכי עסקינן. עסקינן בתכונות כוללות, מפלגתיות. ההחלטה, ש”הבעש“ט ביקש את אלהי האמת, ולא מצא אותו בתורת ביהמ”ד" היא מליצה בעלמא, אם בכלל אפשר לאמור גוזמא כזאת באופן מליצי, אפשר לאומרה גם על מקובלים למאות, שקדמו. שום עקביות ושום סינתיזה היסטורית להבעש"ט, ושבאו אחריו. אין כאן אלא פלפלא חריפתא והחלטה פורחת באויר.

ההיה הבעש“ט בעצמו גאון בתורה – אין איש מאתנו נוטל עטרה לעצמו להכריע. לפי העדות שמוסר לנו הגאון רבי ליב מבוליכוב בהקדמתו לס' “תפארת ישראל” להגאון רב ישראל חריף, היה הבעש”ט גאון גדול מאד. גם בתשובה שהשיב הרב מאיר בן ר' יעקב עמדין להבעש“ט ⁷¹, הכותב מתייחס אל הבעש”ט כמו אל גאון בתורה. יש עוד הוכחה לגאוניותו של הבעש“ט בס' “קבוצת ישראל” להרב ר' יעקב מרגליות ⁷², שמספר בשם הוריו – תלמידי הבעש”ט שלמדו מפיו, “שהבעש”ט היה גדול בתורה יותר מכל בני דורו“. כמדומני, שאין זו הערכה מדויקת, אלא דיבור של התפעלות יתירה ושיגרא-דלישנא; וחושבני ג”כ, שמה שנאמר מהצד שכנגד, ש“הבעש”ט לא היה מופלג, וידע רק ללמוד גמרא ולקרוא פרק משניות" ⁷³ הוא גם כן דיבור בעלמא עפ“י ההשערה והאומדנא, בלי שום יסוד נכון. בפובליציסטיקה הקלה, וביחוד בדברי פולמוס, משפטים כאלה הם כחומר ביד היוצר, אבל בחקירה היסטורית – אין להם שום ערך. חוקר היסטורי אחראי לא יקבע מסמרות בהרהורים כאלה; אלא כשאיננו יודע, מפני שאין לו ידיעה ברורה ומבוססת על ראיות מהימנות יאמר: אינני יודע. ועוד: צריך להגיד בדיוק מה זה “גאון”, ואם כל הרבנים, שקיבלו תואר זה – הם ראויים לו; ואם נכון הדבר ששמעתי הרבה פעמים (מפי זקני חסידי קוצק), ש”הבעש“ט ידע בעל פה את כל הזהר ונושאי כליו”, אם זה נכנס בגדר הגאונות או לא.

דבר אחד ברור בעיני – לא על סמך ניצוצות-פתגמים, ובודאי לא על יסוד השערות והרהורים; אלא על יסוד מאורעות ועובדות שאין בהן ספק, שהבעש"ט היה אישיות היסטורית ממדרגה ראשונה, אישיות שקבעה את חותמה על חלק גדול של היהדות. אישיות כזו ניתנה להערצה, או למחאה כנגדה; אבל אין רשות לתלות בה דברים פורחים באויר, וחידושים מדומים, שהיא לא חידשה אותם כלל.

 

[ד]    🔗

 

“שקרים מוסכמים”    🔗

“קיימא-לן”, וכבר נבנה על זה בנין גדול, שהבעש“ט “כתב קמיעות ועשה השבעות בשמות”. מנלן? לא מצינו בספרי תלמידיו, אפילו אלו שמייחסים לו נסים ונפלאות, זכר לדבר זה. נכדו של הבעש”ט הר' משה חיים אפרים, בעל “דגל מחנה אפרים” ⁷⁴, שמספר “מופת” מזקנו הבעש“ט, אומר בפירוש, שעשה זאת בלי שום שם, רק בזכות האמונה. למי נאמין? לאיש יודע ועד את המתרחש ואת ההגוי בין אנשי הכת שלו, שיש לו מסורת, או לאיש רחוק בזמן ובדעת? הלא גם אם נניח, שיוצא חלציו של הבעש”ט, רצה להסיר מעל זקנו אשמה זו, דבר זה גרידא דיו להוכיח, שאין דעת החסידים בני הבעש“ט ותלמידיו נוחה מן ה”השתמשות בשמות" וכיצד אפשר לקבוע השערה כזאת בדרך ודאות הנדסית ⁷⁵כנגד עדותו הברורה של בעל “דגל מחנה אפרים”? אין המנהג אצלנו לקרוא ספרים, לקרוא ספרים משני הצדדים, לשקול אלה כנגד אלה, ואח“כ לחוות דעה, כמו שהדבר נהוג בספרות הכללית ובמקצוע לימוד הקורות, על כן האמת נעדרת; והכל הולך – או לצד התהילות והתשבחות, או לצד ההיתול והביטול בהרהור הלב. ניתי ספר אחד ונחזי! הר' מענדיל בודק בעל “סדר הדורות החדש” ⁷⁶כותב גם הוא שהמופתים והנפלאות, שעשה הבעש”ט לעיני רבים היו כולם בלי שום השבעות וקמיעות ⁷⁷. אינני פתי ואינני נותן ערך גדול לספר כזה, המלא נסים ונפלאות; אבל אין רשות לחוקר, שאין לפניו משוא פנים, להעלים עין ממה שהצד החסידי מחליט בבירור, ולעבור עליו בהיסח הדעת ובשתיקה. ולקבוע להלכה היסטורית “כביעתא בכותחא” ⁷⁸, ובלי שום חומר תעודתי, פשוט, מן האויר, שהבעש"ט “השתמש בשמות ובקמיעות”, כאילו ראה ושמע זאת הכותב בעיניו ובאזניו, והוא לא ראה, וכנראה לא קרא את ההפך, אך שמע שיחתן של בריות – בת קול, שאין משגיחין בה!

עוד מין אחד מ“השקרים המוסכמים” הוא מין “החידושים השונים”, שמיחסים להבעש“ט או להחסידות בכלל – לרגל חוסר-בקיאות סובייקטיבי של מי שמוצא את ה”חידושים". אין נפקא מינה בדבר, אם זהו לשבח או לגנאי, תפקיד זה של מתן תעודות לגאונים ולסופרים, לרעיונות ולזרמים, לתקופות ולפרקים, וההכרעה; מה יש בהם מן החידוש המקורי ומה מן החיקוי וההעתק, הוא תלוי במדרגת בקיאותו של אותו הדיין מגלה החידושים; בעיני דל הבקיאות הכל נראה כחדש; בעיני עשיר הבקיאות: “אין כל חדש תחת השמש”. האמת מונחת באמצע; איני טוען: “אני מצאתיה וכולה שלי”, אלא אני מבקש למצוא אותה, דורש ומחפש בחקירות ודרישות כיאות לשאלה גדולה כזו.

הנה עוד אי אלו דוגמאות;

הבעש"ט אומר: “ה' רוצה שיעבדוהו בכל אופנים: אדם יאכל, ישתה ויטייל וישמח בה” ⁷⁹.

על זה מגדל בנוי לתלפיות! נביא ממנו רק זיזים אחדים: “עד הבעש”ט היתה עבודת ה' מצומצמת רק בתפילות ובמעשי המצוות, ובא הבעש“ט ונתן חירות העבודה ופסק, שגם אכילה ושתיה יכולות להיות בכלל עבודות ה'…”

מובן, שהבעש“ט לא התכוון באכילה ושתיה לזלילא וסביאה ⁸⁰כי אם להנצרך לבריאות הגוף, כדי לעבוד את ה' ב”שמחה" ⁸¹, כמו שנאמר בהפתגם הרומי הידוע, כי “נפש בריאה נמצאת בגוף בריא” ⁸². אין כאן שום חידוש ומקורות, ושום שינוי ממטבע ששנו חכמים. ידוע מאמרו של רבי אליעזר הקפר, שהנזיר צריך להביא קרבן מפני שציער עצמו מן היין והמאמר שאחריו, הכתוב בסגנון מסתורי: “לעולם יראה אדם את עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו” ⁸³, ומאמר הלל לתלמידיו שנפטר מהם: שהוא הלך לעשות מצוה, לרחוץ את הגוף ולאכול ⁸⁴, ורבי יהודה הלוי כתב: “תורת משה לא העבידה אותנו בפרישות… וכללו של דבר: תורתנו נחלקה בין אהבה, והיראה והשמחה תתקרב אל ה' בכל אחד מהנה” ⁸⁵. האם בשביל כך הבעש“ט ריפורמטור יתקרי? מתקן דתי הוא המוסיף איזה דבר על דת או הגורע ממנה. הבעש”ט לא הוסיף ולא גרע. הוא רק קבע על כמה משיחותיו חותם משיחי-נביאי. אפשר שיש לחשוב אותו ליוצר הסגנון העסיסי הפתגמי של “תורות האדמו”רים" שאחריו, אלה הנמצאות בספרים כס' “נועם אלימלך” או “קדושת ישראל” (למען השם! אל תתרגמו אותן, מפני שהן מתהדיטות!), והטובות מכל, הנשמעות מפה לאוזן בסודי שיח, שמעתי באזני בגור, בז’יכלין, בצ’יחאנוב – הקורצות, המציצות מן החרכים, היורדות לפעמים עדי הנפש בקוצר מליהן, ובאידית המיוחדת שבה הן נאמרות, שיש בהן לפעמים עידון ומתיקות נפשית, ולפעמים מעין גלוי שכינה של געגועים, ולעולם – אי אלו אדי תכלת מסתוריים חופפים עליהן – זהו מין ממיני השירה הלירית שלנו, דוקה: לירית, לשון הנשמות, של פאתוס, כבוש, לא דרשנות ורהטוריקה, אלא התזת ניצוצות, אלא צלילים של ניצוצות… מצד זה לא הסתכלו בהן המבקרים, שהתנפלו על המטוה הזה באיזמליהם ובחרבות שבלשונם, כמי שרוצה לפוצץ בפטיש… רצפות של פרחים, או גוונים של פרפר – יש לנו כאן ענין עם אמנות.

ממין זה הוא אותו אפוריזם ידוע של הבעש"ט: “שהוא בא לעולם להראות שעיקר העבודה אינם הצומות והתעניות, אלא להמשיך על כל אחד מישראל אלו השלושה: אהבת ה', אהבת ישראל, ואהבת התורה”.

זהו, לפי צורתו, ביטוי של השראת רוח, ולא פסק דין או “אני מאמין”. מי שמנסה לצבטו בצבת או לנתחו בתער הסופר, מזכירני את חברי הבחור מבהמ"ד, שהקשיב עמי יחד לשיר הזמיר בלילות אייר, ושאל אותי: מאי קמשמע לן?

אילו היה הבעש“ט יודע פרק בשיר, ורוצה לכתוב שירים, אזי הלביש את הרעיון הזה בצורה של מכתם. מכיון שלא היה משורר, הביע את שירתו בסגנון המתאים לה עד להפליא, וזהו סגנון “התורה”, שהאדמו”ורים לוחשים אגב ניגון. אין “מטרה” לכל תורה מיוחדת, כמו שאין “מטרה” לכל ניגון מיוחד, בלתי אם מטרה אחת לכולן – להביא את השומעים למצב רוח מרומם, לפיכך אין תורות כאלה נכתבות אלא נאמרות. הכתיבה אח“כ היא דבר טפל – לקט שכחה ופאה – וע”פ רוב איננה מוסרת את התוך האמתי.

י.ל. פרץ מילא תפקיד ללא ערוך של הפריה אמתית כהספרות היפה שלנו, בחזיונותיו על החסידות. אמנם, אין זאת החסידות הבעש“טית, ולא החב”דית, אלא החסידות של י.ל. פרץ. הוא התרשם יותר בעקיפין, מאשר ע"י הסתכלות די ממושכת, ובאופן בלתי-אמצעי בנושא החי הזה. גם קריאתו ובקיאותו לא היו די מקיפות. גם נושאים כמה מחזיונותיו יותר מדי ברור את חותם ההסתגלות להבליטריסטיקה החדישה הזרה, ולאפני-התאור, שבהם היא מתארת דברים עטופי תעלומה ורזי דרזין! לפיכך, כמה מחזיונותיו הם לקויים ומעורפלים יותר מן השיעור. בבחינה עיונית צדק בשאיפתו להכניס את המסתוריות שלנו לתוך המסתוריות האנושית הכללית. יבוא יום אשר אז אפשר יהיה לדון עליה על הרקע המשותף לכל העמים. ברם נסיון זה עדיין הוא מוקדם. המקצוע המיוחד שלנו עדיין לא נחקר למדי. למה הדבר דומה? להמדע של חקירות הלשונות בדרך השוואה. קודם כל צריך לדעת ידיעה מספיקה ועמוקה את חוקי הדקדוק ושימוש הלשון ואת הרוח הפנימית של כל לשון ולשון לבדה, ורק אז אפשר לגשת אל מדע-לשון-המשוה, ולמצוא את הקשר המאחד וגם את השפעת הגומלין. אבל בכל חזיונותיו תפס פרץ את סוד ההשראה באופן קולע, יען כי הוא, אף כי לא ידע את החסידות די צרכו, הרגיש אותה בהרגשה של אמן.

בזמן הקדמון, קודם שנסתעפו הדברים שבספרות למינים וסוגים וזנים שונים של מדע וחקירה מהרבה מקצועות, של הטפה ומוסר, של סיפור ושיחה, משל ומליצה, וכל מיני שירים, עד שלא יעלה על לב אדם להוציא דין משיר ולשיר על חוק שבהנדסה – בזמן הקדמון ההוא היתה רק חלוקה שטחית וכללית אחת: ההלכה והאגדה, וידוע מאמר חז“ל: “אין למדים מן האגדות” ⁸⁶; ואותן מ”ט או שבעים פנים לתורה ⁸⁷בוודאי לא על ההלכה אלא על האגדה נאמרו – ונניח שגם החסידות הראתה איזה פנים חדשות בתורה, הלא אפשר להכניסן בכלל “השבעים”.

באמת גם מבחינה זו, המופרכת מעיקרה: החשבת פתגם בעש“טי ליסוד ועיקר והלכה למעשה וגם מבחינה זו היו ויכוחי סופרינו ומשאם ומתנם חד-צדדיים באופן אשר כמעט לא ייאמן. “התלמוד לא שם את עבודת ה' עצמו לעיקר אם לא נתגשמה באיזו מצוה…” ⁸⁸והראיה על זה מאמר ר' זירא, שקרא על איש שנמנע מן התורה כדי להתפלל: מסיר אזנו משמוע תורה גם תפילתו תועבה, ומאמרו של רבא, שקרא על המתפללים שמניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה ⁸⁹– וחסל! אין עוד מאמרים חוץ מאלה? הרי מאמרו של ר' המנונא בפרק “אין עומדין”: כמה הלכתי גבורתי איכא למשמע מהני קראי דחנה: וחנה מדברת על לבה מכאן להמתפלל שצריך לחתוך בשפתו, וקרא לזה הלכתי גבורתי ⁹⁰! ובפ' תפלת השחר: כשחלה רבי אליעזר הגדול נכנסו תלמידיו לבקרו ואמרו לו, רבי למדנו ארחות חיים ונזכה בהם לחיי העוה”ב, ואמר להם: כשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם מתפללים ותזכו לחיי עולם הבא ⁹¹, הרי שקרא את התפילה בשם חיי עוה“ב ולא”חיע“ה” ^{92 93}; ובמקום אחר: “לאהבה את ה' ולעבדו” – איזה עבודה זו תפילה ⁹⁴; ועוד: “גדולה תפילה יותר ממעשים טובים” ⁹⁵; ואמרו עליו על רבי עקיבא: כשהיה מתפלל אדם מניחו בזוית זו ומצאו בזוית אחרת" (מפני כריעות והשתחוויות) ⁹⁶; ואיסורו להפסיק באמצע התפילה “אפילו נחש כרוך על עקבו”, מה שאין כן בתורה ⁹⁷; והיו תנאים כרבי חנינא בן דוסא, למשל, שכמעט לא נזכר שמם בין בעלי ההלכות, אלא רק בעניני תפילה; והמחלוקת בין רבן גמליאל ובין רבי יהושוע מה היתה אם לא בשל תפילת ערבית? ⁹⁸וכל מסכת ברכות הלא היא רק ללמד את העם סדר תפילות וברכות, והדעת נותנת שאין לסמוך על שנים שלושה פתגמים יוצאים מן הכלל, אלא על הרוב והכלל, ולא על איזו דעת יחיד שנשמעה בתוך השקלא וטריא, אלא על מה שנפסק להלכה, ולהלכה נפסק, שמפסיקין באמצע הלימוד בשביל התפילה ⁹⁹.

ברור הדבר, שהפלגת ערך התפילה אצל הבעש“ט איננה בניגוד להתלמוד, אלא בהסכם עם התלמוד. בכלל החסידות היא היא האדיקות התלמודית השולחן ערוכית בלי שום שינוי וחילוף ערכין, זולתי הכנסת יותר יסודות מסתוריים מהקבלה, ביחוד של האר”י בנוסח התפילות והכוונות. האמונה בנסים ובנפלאות היתה נפוצה בין המתנגדים לא פחות מאשר בין החסידים, ואין חילוף שיטה אלא חילוף גברא, כשהמתנגדים מספרים ע“ד נסים ונפלאות, שעשה המהר”ל מפראג, או כשהחסידים מספרים על דבר האותות והמופתים שעשה הבעש"ט. מעולם היתה האגדה העממית קושרת לראש חביביה כתרי-הוד של עושי-נפלאות, במידה פחותה או יתרה. הכמות איננה חשובה, אלא האיכות: עיקרא דדינא, אם יש יכולת ביד בן אדם לשנות את חוקי הטבע, או לא. כשבני אדם מגיעים לידי הכרה ברורה, שאין יכולת כזאת, אז האמונה בדברים כאלה, תמה נכרתה, כשעוד לא הגיעו להכרה זו יאמינו אלה בגאוניהם ואלה בקדושיהם.

האדיקות באותה התמונה המיוחדת שבה “התפתחה” בין אחינו בעלי הנוסח האשכנזי בארצות הסלאוים, שצימצמה את מושג התורה, ושהתרחקה עד הקצה האחרון בסייגים וחומרות, נתקבלה גם ע“י החסידות; ואם יש בדברי הבעש”ט פתגמים מסתוריים כמו “אין לך דבר בעולם שלא תהא הקדושה שורה עליו”, לא הבעש“ט בדה את הדבר הזה מלבו, אלא זהו המושג של “הכלים השבורים” בכל ספרי המקובלים – ומה הם, אם לא כוחות ה' הנמצאים בתוך הבריאה כולה, ועל האדם העשוי בדמות דיוקנו של הקב”ה מוטלת החובה להחזיר הכל למקורו הראשון? הלא גם הגר“א החזיק בתורת הקבלה, גם אם לא באותו הגוון של האר”י, אבל נמשך אחרי הקבלה, מהרמב“ם ואילך – הרמב”ם הפוסק האחרון שעמד כצור איתן כנגד הקבלה – הוכנסו איתנים (אלמנטים) של קבלה לתוך הדינים וההנהגות וסידורי התפילה, ולא היתה שיטה ניגודית קבועה ומסוימת כנגדה, אלא הן ולאו ועל כן ניצחה החסידות את המתנגדות, מפני שיש לה ברית כרותה וגלויה עם הקבלה, בעוד אשר להמתנגדות היתה ג“כ ברית כזאת אבל רק למקוטעין ולסרוגין; ולעולם, הדבר הפשוט והחזק והגלוי יותר מנצח את הדבר המגומגם והמתחמק. אינני אומר, שצריך להתנגד לקבלה – חושבני, שהקבלה היא פרדס תפארת כמו שההלכה היא השדה של היהדות הדתית. אבל להתנגד אל החסידות בעקביות, צריך היה להתנגד אל האר”י, ויתר על כן להזוהר הקדוש. למלחמה כזו קמה רוח בקרב המתנגדים. הם היו אנשים גדולים בתורה, ואיש מהם לא יכול היה לכתוב דברי מליצה כאלה, שחכמי התלמוד הקלו בתפילה, ושהבעש“ט חידש תיקון גדול, וגם לא יכלו ללמד עליו חובה בשל המושג של קדושה כללית, כי בנוגע להתלמוד – הם היו בקיאים למדי, כדי להבין שיש לו להבעש”ט על מה לסמוך; וכן גם בנוגע לקבלה. ואם כן, מה נשאר מכל הקובלנות והמחאות? נוסח ספרד ושאלת “תפילה בזמנה”. אמנם מבחינת הדין – שאלות חשובות, אבל לא חשובות כל כך כדי להרחיב בשבילן את העולם – ברבות הימים הורגלו בהן ועבר הרעש, והסערה קמה לדממה.

 

[ה]    🔗

 

נסיונות הר"ן לקביעת שיטה    🔗

אחרי שהובררה לנו מהותה של החסידות הבעש“טית כהוויתה, אנו יכולים לשוב לעיין בתורותיו של הר”ן במה שנשאר לפנינו, אחרי סימן ז‘, שדיברנו עליו בפרק ב’, כי בסימנים האחרונים האלה נגע הר"ן בצדדים אחרים של החסידות – לא באלה, שרוב סופרינו עמדו עליהם ותארו אותם כהופעות מקוריות, אלא צדדים אחרים, שיש בהם באמת קצת חידוש ושינוי.

אחד מאלה הוא כל עיקרו של ענין “הצדיק”, קרי וכתיב: “הצדיק” בלשון יחיד ולא “הצדיקים” בלשון רבים. רחימא ויקרא לרבנן, כבוד ותהילה לצדיקים “יסודי עולם” ומגיני הדור – כל העולם הרוחני שלנו היה מלא אותם והפתקים הנודעים לזה היו מספיקים למלא כרך גדול; אבל שידבק יהודי בצדיק אחד, בהתנגדות, או לפחות בהיסח דעת גמור, כלפי אחרים – צמצום אישי זה, עם מסירת האדמו“ריות, ככל האפשר, בירושה, כנימוסי המלכות, דבר זה אין לו שרשים אלא בתוך תוכה של כת זו בעצמה, בתוך תיקון הסתדרותי תכסיסי בשביל הקיום והחיזוק. כמה מהמחברים החסידים ניסו לתלות אותו ב”ועשה לך רב" ¹⁰⁰, אבל זהו פלפול, כי כוונתה של משנה זו היא בשביל לימוד והחסיד עפ“י רוב איננו לומד מפי הרבי שלו, וגם ה”עושה לו רב" עובר מרב לרב, מה שאין כן החסיד, המתמכר לצמיתות לרבי אחד. כל ענין “הרבי” והיחס אליו והמונופולין שלו ולזרעו אצל מספר ידוע של יהודים מפוזרים, וכל יחודם והגדרתם בתור “עולם” כרוך אחרי איש אחד, לא בתור תלמידים ממש, ולא בתור בני קהילה מקומית אחת – זהו דבר שנתפתח במשך הדורות מהבעש“ט עד הר”ן, כי הבעש“ט בעצמו לא הספיק לראות את כל ההשתלשלות הזאת בחייו. דבר זה לא היה במחנה האדוקים מכבר. להרב היתה עדה; לרב הגליל היה מספר קהילות; לראש הישיבה היו תלמידים שומעי שיעורו. לאיש מהם לא היה “עולם”. “העולם” יצא לאויר העולם רק עם “הצדיק”. אפילו במחנה המקובלים לא היתה מונואבטוריטה כזו. בעלי הקבלה היו מעריצים את גאוניהם יחד לפי מדרגותיהם. ו”הלומדים" העוסקים בנגלה עברו מישיבה לישיבה ולמדו מפי גאונים שונים, אעפ“י שהיה לכל אחד ואחד “דרך שלו”. תלמידו של רבי עקיבא איגר לא היה חסידו של זה, אלא תלמידו, אעפ”י שלמד ממנו הרבה; אבל יהודי שהיה נוסע לסאדיגורה, ונגע בקצות אצבעותיו של הרבי דשם – והיה לחסידו שלו ורק שלו.

מסופקני אם הדבר הזה נעשה בתור מסקנה של איזה עיון ושיטה, ואעפ"י שבדיעבד התיגעו למצוא סמך וסעד לכך ¹⁰¹, ונכנסו בפלפולים.

אחרי הסתלקות הבעש“ט נמשכו מקצת העם אחרי תלמוד זה,, ומקצתם אחרי זולתו. ברבות הימים שוב צדיק צדיק ותלמידיו. “העולם” לא בא לכלל דעה אחת, והלך ונתפרד. הנטיה האינדיבידואלית, הקושי להתמיד בתוך קיבוץ גדול אחד – גרמו להסתעפות ולהתפוררות. הברירה היתה: או להכיר בצדיק אחד חד בדרא, כמו שהיה הבעש”ט בזמנו, או להקים צדיקים שונים. הדבר הראשון היה בלתי אפשרי לרגל חילוקי הדעות, וגם ההגנה העצמית בפני הניגוד היתה קשה מאד; וכן גם היתה שאלת המקום מכשול גדול. עם קושי התחרות וסכנת הדרכים בדורות ההם, אי אפשר למצוא מקום מרכזי בגולה בשביל רבי כולל. קל ונוח יותר היה הדבר לחלק את האדמו“ריות לאישים ולמקומות רבים ושונים; ומשהתחילו להתפלג לא נמלט הדבר ממחלוקת: מי גדול ממי, ומתאוות הניצוח ומן ההגנה העצמית של כל “עולם” על עצמו, על בחירתו שהיתה לפי דעתו הטובה ביותר, וברבות הימים נתפתח גם איזה גוון מיוחד, שהתבטא ב”תורות", בשיח ושיג, במנהגים, ביחוסי משפחה, ואף בניגודים ¹⁰². וכמובן במשך הדורות היו הדברים הללו לטבעות מיוחדות בשלשלת מסורת לכל אחת לבדה.

על הדבר הזה בעיקרו עמד הר“ן בסימן ח' מתיקוניו. הוא האריך להטעים ולנמק את איסור לימוד הפילוסופיה ¹⁰³– שאיננו מחידושי החסידות כלל וכלל. מימי המחלוקת כנגד הרמב”ם, וביחוד מימי הרשב“א ¹⁰⁴, אסרו הרבנים וחזרו ואסרו את לימוד הפילוסופיה ובתור הנחה מיוחדת בעד מי “שמילא כרסו ש”ס ופוסקים” וכו‘, ומזהיר לבלי למוד חקירות הרמב“ם, ואולם יחד עם זה מביע ההערצה להרמב”ם ¹⁰⁵. כל הדברים האלה הם עתיקים, ובמשך כל הדורות הביא הרמב“ם במבוכה את האדוקים, ומבלי יכולת להסכים עליו או למחות כנגדו, התאמצו בכוונה רצויה לאחוז את החבל בשני ראשיו. מבחינה זו אין בין הר”ן וגאוני המתנגדים ולא כלום ¹⁰⁶, אלא שהר“ן הכניס עוד בכלל ה”סכנה" גם את ר’ יצחק עראמה בעל העקידה (“עקידת יצחק”) וזו לשונו שם: “ספר העקידה הוא ספר כשר, רק מחמת שמביא דברי המחקרים והקושיות שלהם, לכן אין נכון ללמוד אותו” ¹⁰⁷. ורוצה אני לסיים בזה רק בהוספת פרט מופלא אחד, ששמעתי מפי זקני החסידים (ואינני יודע אם בא בדפוס), שהר“ן אמר לחסידיו, כשיבוא המשיח – יצטרך העולם ללמוד יותר את ספרי הרמב”ם, ובפרט הלכות בית-הבחירה וכו', מפני שהרמב“ם היה הפוסק היחידי שכתב את “ידו החזקה” לא רק בעד בני ישראל בגלות, אלא גם בעד ימות המשיח; אבל – הוסיף לומר: את הספר “מורה נבוכים” כתב רק בעד בנ”י בגלות, מפני שאין נבוכים בימות המשיח.

וצריך לציין עוד הפעם בשביל בירור המושגים, שהאזהרות ודברי המוסר האלה אינם מהמצאות הבעש“ט או הר”ן או זולתם ממייסדי כת החסידים, כי החסידים היו שוונים בהם לגמרי אל שאר האדוקים הקנאים שנקראו בשם “מתנגדים”. החידוש העיקרי של החסידות היה “הצדיק”, ועל העיקר הזה עמד הר"ן בסימן ה'. הוא קרא לזה “אמונת חכמים”, והביטוי הזה נשתגר מאד בפי החסידים. זהו מה שקוראים בגרמנית בשם “אויטאריטעטס-גלויבע”.

בראש דבריו נכנס הר“ן לחקירת הלשון. “פירוש אמונה הוא לשון חיזוק וקיום, כמו שכתוב: ותקעתיו יתד במקום נאמן ¹⁰⁸וגם הוא לשון אומן כמש”כ: כאשר ישא האומן את היונק ¹⁰⁹, כמו שע”י אומן נולד בהילד טבע לפי אומנותו (חינוכו), כן האמונה מכריחה טבע האדם לכל המידות – ומחמת שאנחנו בנ“י בחרנו בקיום התורה ומצוותיה, שבה נברא העולם, ובסיבת הצדיקים והחכמים נתקימו אצלנו התורה ומצוותיה, על כן נצרך לנו מאד תועלת אמונה בהם, למען שיימשך טבענו לקיום התורה ומצוותיה, וכמו שהזהירה התורה בלאו דלא תסור” ¹¹⁰; ובמקום אחר הוא כותב בלשון משל ומליצה: “בלעדי אמונת חכמים יכול אדם להשתגע, כי כל השגעון נמשך מחמת שאינו שומע לבעלי שכל” ¹¹¹. ומענין הדבר, שבשביל הסברה יתרה, הוא מסתייע גם בדוגמה מן העולם המסחרי שבימיו וכותב: “בכל המשא ומתן ומסחרים צריכים גם כן למידת אמונה, כי צריכים להאמין להקומיסיוניר, ומכלל אמונת חכמים אצלו בלי עניית הכרת פניו ¹¹²ודמותו וצלמו ותנועותיו ותארו, כי אין הבדל בתארו לשאר בני אדם” ¹¹³.

הוא פתח בשאלה, אבל לא פתר אותה ע“י איזה עיקר חדש חסידי אלא חזר לאכסניה של היהדות האדוקה. הלאו ד”לא תוסר" איננו מוכיח כלום: “ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת ויגידו לך… על פי התורה אשר יורוך… לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל” ועל זה דרשו ז"ל: “אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין וכל שכן שאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל” – זהו יסוד כללי לתורה שבעל פה, כי התורה ניתנה בכתב, וכשתהיה מחלוקת בפירוש בכתובים או בדימוי דבר לדבר, ותעשה התורה כמה תורות, לכך חתך הכתוב את הדין, שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני ה' במקום אשר יבחר, ואפשר להמשיך את פעולת החוק הזה גם על ראשי הרבנים בכל הדורות; אבל גם אם יש כאן יסוד לסמכותם של גאוני הרבנים המוסמכים, הפוסקים והדיינים בכלל, אין כאן סמך כל שהוא לעניין “הצדיק” והדבקים בו; והמשל בהקומיסיוניר ¹¹⁴– יותר שהוא מופת הוא בדיחה. אין המושג אמונה מתאים לזה, אלא מושג הבטחון; כל שולח בוטח בשליחו, בלי שים לב לתואר פניו, רק על יסוד הכרתו, שהוא מכיר את השליח, אבל יחס החסיד אל הצדיק שלו, איננו בטחון בדברי אמונות בעלמא, אלא אמונה.

סמכותו של הרב היא סמכות על ספרים, ושל “הצדיק” היא סמכות אישית. הראשונה היא מלתא דעבידא לגלויי. מי שהתמחה יוכל לבדוק ולבקר בעצמו, אם נכון הפסק, אשר חתך הרב ¹¹⁵אבל אין אדם יכול לבדוק ולבקר בעצמו פתגמי עירין קדישין ודברי שמים. הלמדן עומד ברשות עצמו כלפי כל גאון שבעולם, רשות עצמו זאת אומרת תורתו ¹¹⁶, אבל הוא איננו נחשב מאומה כלפי “הצדיק” הכי צעיר והכי בלתי מלומד. איש לא ביקש את בעל הש“ך, או את בעל הטורי זהב, שיתפלל בעדו; אבל המונים המונים מפציעים באיזה אדמו”ר שיהיה – שיעתיר בעדם. בין “סתרי תורה” אפשר למצוא בפתגמים בודדים איזה סמך לזה: “אתדבקות רוחא ברוחא”, וכדומה מן המליצות המסתוריות; אבל, אפילו עפ"י קבלה, אין לנמק את המוסד של “צדיק אחד”. זהו דבר החידוש המסמן את המוסד של “צדיק אחד”. דבר זה דומני, שלא היה דבר שבדת. אף לא היה בתחילתו (עכשיו כמובן, כבר הוא) דבר שבמנהג חג ובמסורת, אלא זהו דבר שבנשמת האדם, דבר עמוק יותר מכל דקדוקי הדינים וחילופי הנוסחאות.

כסלע תלפיות איתן ומוצק מתוך דכי ים ללא חוף, מזדקפת צפת מן הככר אשר מסביב. – כולה טובלת בזוהרי חמה על הגבעות, ומזהירה בבתיה, הלבנים הקטנים. מי בנה אותך, עיר חביבה, ענוגה, חיוורת – על במתי הרים? כמו קטע מקסים של יופי בדולחי, כמעט מסנוור, הדהימתני עיר זו כשראיתיה בפעם הראשונה לפני מלחמת התבל [הראשונה]. בלי משים עצמתי עיני לרגע, ברצותי לספוג את המחזה ולשמרו בזכרוני לבל יטושטש. רחפו לנגד עיני אותיות ספר הזוהר דפוס לובלין שפ"ג, שנשתמר במשפחתי מדורי דורות; וזמזמו באזני שברי קולות של החסידים, ששמעתים בילדותי מסלסלים אמירת זוהר, “המסוגלת לנשמה”.

אם חברון היא פרשת חומש, וטבריה – מסכתא מרובת פרקים ממסכתות הש“ס, צפת היא ספר הזוהר שנתגשם, ישב לו ספר הזוהר במרומי סלעים על ראש פסגה, ובני משפחתו מסביב לו: סתרי תורה, וספרא דצניעזתא, ומדרש הנעלם ורעוא מהימנא, ואדרא רבה, ואדרא זוטא –זאת צפת! דברי הימים שלה הם מחזה קסם מלא תמונות מסתוריות נפלאות ומלבבות, ועל כולן פרושה כטלית של תכלת חורורת, דמות דיוקנו של המקובל הכי חביב, בעל התמימות המוסרית העמוקה, האספקלריה המאירה של רזין דרזין, הלוחם הענקי כנגד השעמום והרקבון של יאוש – האר”י הקדוש!

עבודתו ומאורעות חייו לא ניתנו להישקל במאזנים של פלפולא דאוריתא, או של משא ומתן בבקורת מחוכמת, אלא ניתנו להרגשה בתור חלק חשוב של דרמה לאומית גדולה. היתה לנו “מגילת תענית” ונאד של דם ודמעות, במשך אלפי שנים, בשל התקיימות שארית ישראל, שאר הישוב, שאר יעקב, שנתהדק אל בתי המדרשות, והישיבות, והקברים הקדושים מתוך צער ויסורין ומסירות נפש, לבל יינתק חוט ההמשך ההיסטורי. השרידים ההם באותם הדורות בארץ ישראל – מקצתם היו כאודים מוצלים מאש האינקביזיציה, מקצתם – פליטי הנודדים מן הגירושין והגלויות והרדיפות והנגישות. כמעט כל איש עבר “שבעה מדורי גיהנם”. הם נועדו להיות נושאי הברכה לעמם בגולה, לחיות חיי מוסר לפנים משורת החוקים, להיות למופת לרבים ולאור לתפוצות ישראל. אין בר בלא תבן. ובלי ספק התגנבו לתוך המחנה גם שועלים קטנים רודפי בצע, אבל גם בימינו ובכל מפלגה, ולמרות כל האפוטרופסות והשמירה, אין מחנה קדוש בכל פרטיו בתכלית הקדושה. שאר ישוב ההוא – מובן שהיה לו אופי דתי כמשפט הימים ההם. לא היה אז דבר בישראל או בעמים בכל העולם, על כל מדרגות החינוך והתרבות, בכל מקצועות החיים והעבודה, אשר דת זו או אחרת לא הטביעה עליו את חותמה. כל מה שאירע בארץ ישראל, אירע לרגל נימוקים דתיים. כל האיפופיה של מלחמות הצלבנים היתה דתית, וכל מלחמות המושלמנים היו מלחמות הגנה על טענותיהם הדתיות שלהם; כל הישובים שנעשו שם ע"י העמים השונים היו בתי תפילה, מנזרים ואסכולות דתיות שלהם. אי אפשר, משום צד, שהיה להישוב הישן שלנו אופי אחר. צוררינו עשו כל מה שבכוחם – ולכוחם לא היה גבול! – להכרית לנו כל זכר בארץ אבותינו, והחוש של הגנה עצמית לאומית אשר בקרבנו נאבק והתענה ונפתל נפתולי אלהים לחזק ולהחזיק את הקשר, ולהותיר לנו למחיה ולפליטה גדולה את שארית הישוב.

במאה הי“ז נראה היה לעיני בשר, שגזר דינו של ישובנו בארץ ישראל נחתם לכליון ולאבדון. נפערה תהום היאוש; לא ניתן אף לקו אור אחד של תקוה ונחמה לחדור לחשכת הדכאון. העניות המנוולת הפושטת יד חנקה את הרוח. לרגליה באו השעמום והרקבון הנפשי – גלה כבוד מישראל! במצב ירוד כזה – וזאת הבינו טובי עמנו אז יותר משהם מבינים עתה – נחוצה לא רק עזרה חומרית, אלא גם, ואולי בעיקר, סיעתא דשמיא, ז”א, התחדשות הרוח, טל של תחיה, נחוץ היה לפחת רוח ישע ותקוה ונחומים לתוך העצמות היבשות. וזהו הדבר שעשה האר“י בזמנו ובמקומו. הוא החיה את הלבבות ברגשי קודש. הוא צמצם את כל כוחו והלך רוחו, וישם כל מעיניו בנקודה אחת; בתקות הגאולה. עצם רוחו היה משיחי, בענוה וחשאי, בלי קולי קולות, נתן לבני מקומו, שהיו מצומצמים בחוג צר של המצוות המעשיות – מעוף חדש, אמנם מסתורי, אבל רווי בשפע קדושה וטהרה וחלומות נוגה. ככה יצא אור גדול מצפת; פרח פלאים, הייתי אומר: שחלב ענקי עלה מחגוי הסלעים: התעוררות דתית אדירה, שאיפה לגאולה מתוך חיי נזירות ופרישות של עדת יחידי סגולה, שהאר”י לבב את לבותיהם בחזוק האמונה העצומה ששכנה בנפשו.

זה היה הכוח החדש שנכנס לבין עמנו, נשבר הלב ומדוכדך הנפש שבאוקראינה! הימים ימי הדרור באוקראינה, הדרור, אשר נביאנו המקונן, ברוח האירוניה הדקה שלו, אומר עליו: “קורא (הריש קמוצה) להם דרור אל החרב, אל הדבר ואל הרעב. ונתתי אתכם לזועה לכל ממלכות הארץ!” ¹¹⁷. התקופה – תקופה שאחרי המהפכה ההידאמאקית. גם שם היתה שארית ישראל על עברי פי פחת, הירידה והיאוש. שינוי-מלכויות היה, ואיש לא ידע מה ילד יום. ההרפתקאות המדיניות והכלכליות נסתבכו באופן מבהיל. הארץ הזאת כבר היתה מקום מוכן לפורענויות הרבה מאות שנים לפני גזרת ת“ח. היא היתה כמעט מקום קבוע להתנפלויות ע”י גיסות התתרים מפרק לפרק. כמעט כל התנפלות כזאת הפכה את החלקים הנושבים למדבר שממה, וביחוד החריבה והשמידה את קהילות ישראל. במאה הי“ז עדיין היתה חלק מחלקי פולין; אבל לרגל ריחוק המקומות האלה ממרכז הממשלה בפולין, היה שם שלטון הפולנים מרופ-ף, ורובו היה מסור בידי הרוזנים הפולאנים בעלי האחוזות ¹¹⁸. בין כשניצחו התתרים, בין כשניצחו הפולנים, חורבן המלחמה היה מהרס את היהודים. גזרת ת”ח כמעט עשתה אתם כלה. הרבה קהילות נספו, מספר עצום מאד נהרגו, מספר גדול עוד יותר נפצעו והוממו לכל ימי חייהם. רבים מאד ברחו, ומספר מסוים המירו את דתם ¹¹⁹. לאוקראינה נחשב אז מחוז קיוב (חוץ מחלקו הצפוני, ששם היו אז יערים גדולים), כל שדות שטף הדניפר התחתון עם החלק הנקרא “זאפאראזש’יאי”, כלומר מאחורי הפורוגים ¹²⁰, ועל חופי נהר הבוג בכל מחוז זוניגורוד הישן ומחוז ברצלב עם שדה אוצ’אקוב והחלק המזרחי של המחוז וויניצא, וכל המקומות בין הנהרים: דניסטר ובוג ¹²¹. על הככר הגדול הזה היו קהילות ישראל וישובים מפוזרים רק במקומות מסוימים. הדבר הזה היה תלוי בנטית רוחם של אדוני האחוזות ¹²², אחרי ת“ח-ת”ט היתה תקופה קצרה, אשר אז רצתה ממשלת פולין לשים משטר בארץ; אבל הרצון לבדו לא הספיק. נחוץ היה לשלוח לאוקראינה מחנה צבא כבד מאד, וממשלת פולין כבר נאחזה אז בסבך השינויים שהתרגשו לבוא ¹²³; ומן הנמנע היה לה לסדר את כוחותיה לקצוי ארץ. על כן היתה אוקראינה עוד משובשת בגיסות. פעם בפעם התפרצה איזו בהלה, והיו היהודים רצים ליערות להתחבא שם מן הרוצחים והליסטים ¹²⁴. גם אחרי החורבן היו שרידי החרב לקוצים ולצנינים בעיני ההמון הפרא ¹²⁵.

אחרי אשר כל הונם היה לשלל, ובתיהם נהרסו, ירדו עד הדיוטה התחתונה של עוני ודלות. ארץ הברכה (אוקראינה היא מטבעה ארץ פוריה, רבת יערות ונכבדת מים) נהפכה להם לארץ דמים ורעב ומחסור; סאת הצרות “נתמלאה” ע“י התמרמרות ואיבה בקרב היהודים בינם לבין עצמם, אשר פרצו, – לא לרגל החסידות והמתנגדות, אלא קודם לשתיהן, לרגל המצב הכלכלי, שהיה אי-בריא גם לפני ת”ח-תט“ו ונעשה בלתי אפשרי אחריהן ¹²⁶. למרות יתרון העושר הטבעי של אוקראינה, היה מצב כלכלתם של היהודים הרבה יותר תלוי באויר מאשר בחלקים המרכזיים של פולין ¹²⁷. בפולין העצמית היו היהודים מהוים רוב מנין ורוב בנין של העירוניים, והיו משתתפים כראשונים בבנין הערים הרבות, והיו עוסקים במלאכות ובחנוונות זעירה, ועוברים קמעא קמעא גם למסחר סיטוני רברבא, ובמידה מועטת גם לתעשיה, באותה המידה הפחותה שהיתה אז תעשיה בארץ ¹²⁸. היו גם אי אלו חוכרי נכסים, אבל במספר מועט. כנגד זה, באוקראינה, היתה החכירה העסק-העיקרי. היהודים שם כמעט נתמחו למכירת נכסים ¹²⁹. שתי סיבות גרמו להבדל זה. האצילים הפולאניים בעלי הנכסים בפולין עצמה היו שולטים בנכסיהם בעצמם, ורק לעתים רחוקות מסרו אותם בחכירה, וכשמסרום – מסרום לפולאנים, והיו מתבוששים קצת למסור אותם ליהודים שמא יחולל כבודם ע”י זה ¹³⁰. לא כן באוקראינה – שם היו ערים מועטות, כפרים רבים, ורוב אחוזות הקרקעות היו שייכות לאצילים פולניים, שלא ישבו על אתר אלא בפולין העצמית, ושם לא חששו לדעת הקהל, והיו מוסרים את אחוזותיהם מרצון בחכירה בידי היהודים; לרגל הנסיון המרובה נעשו היהודים למורים במקצוע זה. על כן נתרבה באוקראינה מספר היהודים אנשי הישוב (“ישובניקעס”) הרבה יותר מאשר בפולין ¹³¹. ממקור עסק החכירה נבעו שתי רעות: א) תפקידם של החוכרים היה לגבות מאת האכרים את השכירות שנתחיבו אלה לשלם להאצילים, והאכרים, שרבצו נפלו תחת עול מסים מעיקים היו רואים את היהודים כעלוקות מוצצות את דמם, והמוכסניות הזאת הרתיחה את דמם בקרבם, והשניאה עליהם את היהודים עוד יותר מן הרגיל ¹³², ובאופן זה נפלו היהודים “בין הפטיש והסדן”; ב) לרגל מצב נלוז זה של זיקה לחסידי “הפריץ”, נתגברה הקנאה בין היהודים בעצמם: כל יהודי ופריצו, פריץ גדול ופריץ קטן, ויהודי חשוב אצל טפסר זה ויהודי אחר אצל טפסר אחר, ואין שום יהודי מניח ליהודי אחר להכנס בתחום הפריץ שלו, ומתוך כך – שנאה וקנאה, נרגנות והשתררות על הציבור, וטפשות המון העם לבטוח בהקרובים למלכות והשתדלנים – שיצאו אח"כ עם שלטון הרוסים לאותה התרבות הרעה, שאברמוביץ תאר אותה בסיפוריו.

במצב זה של ירידה ויאוש היו יהודי אוקראינה צריכים לנסים של חסר ורחמים ¹³³, היו צריכים להתקרבות ואחדות, לאהבה ואחווה ¹³⁴, לטהר אותם מן הזוהמה ההידאמאקית ולהעמיד להם חזון, למען ישאו את אסונם במנוחה, ויבטחו בישועה הקרובה לבוא ¹³⁵.

ובכן, החסידות עם הקבלה ונוסח האר“י באו, בעצם וראשונה לאוקראינה – מצפת בתור דעות מופשטות. בצפת היה רק מספר מוגבל של חסידים אנשי מעשה; בתוך עדה קטנה של יחידי סגולה אי אפשר לרעיון ע”ד “צדיקים יחידים”, צדיק צדיק לכל “עולם” – להיוולד. רק במדינה מרובה באוכלוסין שמהפכין בחררה, סבוכים בעסקים, מתחבטים ומתלבטים, במקום שהיה צורך גדול בעצה, בנחמה, בחיזוק הלב, בצדקה – ובדברים המושכים את הלב, הצורך הזה ברא את האורגן הנחוץ לסיפוקו, והאורגן הזה היה – ה“צדיק”.

דבר זה לא היה ריפורמה, אלא השלמה, כי ריפורמה היא תיקון (הצורה) דבר שנחשב למעוות, וזה היה מינוי חסרון. התפקידים שנמסרו ל“הצדיק” – לא היה הרב הרגיל ממלא, בצדק, אבל עובדה היא, שלא היה ממלא אותם ¹³⁶. אילו היה ממלא אותם, אזי לא הורגש צורך בהמוסד “צדיק”. זוהי פרשה בתורת כהנים הכללית. בכמה מן הכנסיות הנוצריות הכהן הדתי הוא ממלא את התפקיד הזה. ה“אבא” הצרפתי, למשל, יותר משהוא משמש בפולחן בבית התפילה, הוא יועץ וידיד בית, על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל עסקי משפחה, רוחו – רוח החיה בכל עניני החברה בדברים שבין אדם לחברו, הוא המקרב והמאחד, המפשר והמתווך בלי בית-דין ובלי חוקים מפורשים, והוא העושה שלום בין שותפים שחולקים זה על זה, ובין בעל לאשתו – כביכול מוסד משפחתי-ציבורי ¹³⁷. מצד זה היו העם וממשלתו רואים ברכה בכהונה זו, מקצת אנשים שהתחיל להשתמש בהשפעתם הגדולה הזאת לשם פוליטיקה “קליריקלית”, לחתור מתחת מוסדי הממשלה החפשית ולהרבות קנאת דת ואמונה טפלה ע" החינוך וכדומה. אין בזה רע מנקודת השקפתנו, שיש למנהג זה קצת דוגמה בדת אחרת, כי אין זה חיקוי משום למצוא חן בעיני אחרים, אלא תוצאה ותולדה של הטבע האנושי בכלל, שהוא שוה בהרבה דברים, בלי שום כוונה לחקות; ועוד זהו בכלל “כמתוקנים שבהם לא עשיתם”.

קרוב הדבר בעיני, שבדורות הראשונים, במקום ששם נוסד מנהג “הצדיק האחד”, היה בו חוץ מהדתיות, שלא היה שום דבר בינינו או בין העמים מחוץ בדורות ההם פנוי ממנה, גם יסוד ציבורי חדש ¹³⁸. אחדות הצדיק היתה “אינדיבידואליזציה” מעשית, תלויה בטעמם של הכנו-פיות, שהלכו וגדלו, במשך הדורות, ובריחוק המקום וסכנת הדרכים. הנסיעות אל הצדיק והכינוס בחצרו ומסביב לו – היו, כביכול, כמו בדו-רנו הנסיעות לקונגרס ציוני, לא של אלה העוסקים בענין זה, אלא של אלה שהכינוס של יהודים מושך אותם לראות ולהיראות, לקבל השפעה ולק-לוט רשמים. יש עוד קצת דוגמה היסטורית. במשך הדורות כשהועד של ארבע ארצות שלט בקרב היהדות, היה מתוועד לפרקים בירידים שהם ימי השוק במרכזי מסחר כי אלה היו מקומות המועדה להמוני יהודים בעלי בתים וסוחרים שבאו מכל עבר, שמה באו מחברי ספרים להשיג הסכמות, שמה באו “צדיקים” לבקש דין תורה בענינים קשים, משולחים ממקומות שנגזרה שם איזו גזרתה המלכות, שנצטרכו לשתדלנים לקרוע גזר דין, משולחים מערים שרופות, “שד”רים" מישיבות ומא“י, נשים שביקשו התרה מכבלי העיגון וכל “שלטי הגיבורים” במלחמתה של תורה בין הקהילות והחברות, ושם נתרכזה האוטונומיה היהודית, שהיתה צריכה לוועדות הללו, כדי שהוועד לא יהיה באויר, אלא שיהא איזה קהל מסביב לו ולא קהל מקומי, כי אם מהרבה מקומות ¹³⁹. המושג של בחירת צירים טרם יהיה בארץ, אלא פשוט, אנשים מכל פנות העם באו ממקומות שונים. אחרי ביטול הוועד של ארבע ארצות במאה הי”ז כשנתפרדה החבילה – חדלה כל הזדמנות ליהודים בני מקומות שונים להתוועד בהמון; היה קהל, אבל לא היה עולם, הרבנים המתנגדים חונים פק“ק ופק”ק, אבל בין היהודים ממקומות שונים חדלו ארחות, ונפסק החיבור למטרה זו או למטרה אחרת. באה החסידות ונתנה את התשלום:“צדיק” עם נסיעות וכינוסים תמורת הוועד בארבע ארצות. תשלום דל, אבל טוב מאין ¹⁴⁰.

איכותו של דבר חדש זה לא היתה תלויה בהמוסד עצמו, אלא באיכות שני הצדדים: הצדיק והעולם שלו. היו אדמו“רים מעולים, והיו גרועים; היו בעלי מוסר גבוה, והיו אנשי עסק; והיו עולמות מבקשי תורה, והיו שוגים באמונות הבלים; היו מסתפקים בעצות ישרות, והיו “דורשים אל האובות ואל הידעונים” ¹⁴¹ובוטחים ב”הצדיק“, שיעשה בשבילם דברים, שהם מחוץ לגדר הטבע ¹⁴². אין ספק בדבר, שהשפעתם של אנשי סגולה, כהבעש”ט בעצמו, ותלמידיו, ומקצת תלמידי תלמידיו, היתה מעדנת ומזככת את דעותיהם ואת מידותיהם של המונים המונים בעלי מידות מגונות ודעות משובשות לבד מסיפורי הנסים והמופתים, שלא היו ולא נבראו; ומדמיונות שוא והתרגשות מעושה שיש בסיפורי המעשיות והקילוסים הנפרדים, שהשוטים שב“עולם” היו מתרפקים ומתעדנים בהם, בלי שום הבחנה ובקורת ¹⁴³, ובאותו חוסר גבול ושיעור, אשר כל מין פולחן אישי בינינו בכל כתה וסיעה הוא מצוין בו. לא רק כמו שנדמה למי שיודע את החסידות לפי המתואר ב“הדבוק”, שבטלני החסידים יושבים ומספרים מעשיות של שטות-עם שירה, בלי חרוזים, מרטטת מהתפעלות – ע“ד ה”צדיקים" שלהם, אלא גם בטלני המתנגדים ואפילו בטלני המשכילים, ומי יודע אם לא גם בטלנינו אנו הלאומיים – יושבים ומספרים – בצורה אחרת, או כותבים מעין סיפורי מעשיות כאלה. אין כאן הבדל בנימוק הנפשי הפנימי, אלא הבדל התמונה החיצונית. יש כאן בדאות חפשית וטבעית, בלי כל שעבוד וכפיה מחוץ, ואפילו בלו שום הפצרה בהשומע שיאמין, אלא לשם התפעלותו והנאתו הנפשית של המספר בעצמו ¹⁴⁴, לאמיתו של דבר, אין זה סיפור כלל, אלא היגוי מחשבות בקול רם, שעיקרו: החברות, האנחות, ההעויות ותנועות האיברים, בקיצור: הפאנטומימה ¹⁴⁵. הדברים האלה הם מטבעם רמזיים ומעורפלים, וכל תרגום והעתקה, כלי שני וציור במתי, או לא-במתי, שמבטאם – מזייף, בשיעור ידוע, את אמיתת אופיים, שהיא בעצם רק מעוננת ונרמזת, דמדומית וסודית, אינטימית ודיסקרטית. אפילו הקצב או העגלון היהודי אם נזדמן לו לחטוף שיריים משולחן “הצדיק” לא היה חוטף כבעל אגרופין, אלא ביראה ובמעט פינוק ¹⁴⁶. בסיפורו של ה' שניאור, הכתוב בכשרון מופלג, כהטיפוס היוצר מן הכלל, (וזהו הקושי שבדבר, כי אין יוצא מן הכלל – טיפוס): “פאנדרה”. הקו הדק שהוטב בעיני ביותר, הוא כבד פני הענק הגשמי הזה לנוכח הרב הזקן, עד כמה קשיותו מתרככת ואבנו נימוחה.

לא רק בהחסידות, אלא גם בהאדיקות הדתית בכלל, שהחסידות נעשתה לחלק היותר קיצוני שלה – יש פואימה דקה מן הדקה, יען כי נוסדה ברובה על ערכי רגש, ודברים שבלב, ועל כן תאורם – בין במכחול, בין במלים, בין בקולות מנגנים בין במחוג על הבמה – היא אמנות מלאה כוונה וסוד, שפל קול רך ומסולסל, כבוש ובלוע, אשר רק מי שנפשו נפש פיוטית, חפשית מכל מגמה ורחוקה ממערבולת הויכוחים – רשאי לגשת אליה ¹⁴⁷. אדם צריך לתפיסה סינטטית, כדי להבין את הידוק הקשרים, ואת חיבור השרשים של דעות ומנהגים בפנים שונים, אשר כוחותיהם הטמירים חברו ואיחו את הנשמות היהודיות התלושות, והערטילאיות, ואת הגורמים הציבוריים, ואת מסיבות הזמן והמקום, שסייעו לנצל את כוחות הדת החבויים בנפש העם לשם איחוי קיבוצי, שהכניס את היחידים לתוך מסגרת מתאימה.

 

[ו]    🔗

 

שרשי המחלוקת – וידוי-דברים    🔗

באחרונה עומדות רגלינו בשערי החסידות באמת, במה שהוא עצם מעצמה: לא בחלק חכמת-הנסתר, שאינה שלה, אלא של האר“י ¹⁴⁸; לא באותה הבבואה המרפרפת של “כוחא דהיתירא”, בנוגע להמצוות המעשיות, אשר כל סופרי ה”אויפקלערונג" וההשכלה ¹⁴⁹רצו לראות בה, והד קולה של סברה זו הולך ונשמע עד עתה – דבר, אשר אולי גם אני, מנקודת השקפתי, הייתי רוצה לראות, אבל כהיסטוריון, וכמכיר את החסידות מן הספרות והחיים, אינני רואה כלל וכלל; זולתי הקלה זעירתא, בנוגע לתפילה בזמנה, שעיקר נימוקה איננו קולא אלא חומרה ¹⁵⁰לבד מכל העיונים והסברות – אני רגיל לפנות אל ההכרה הבלתי אמצעית. אני שואל את עצמי אם שני דודי: ר' מאיר המתנגד ור' עקיבא החסיד, שני תלמידי-חכמים מצוינים, וראויים לשמש טיפוס למופת איש איש למפלגתו – אם היה המתנגד לבדו אדוק במצוות מעשיות, והחסיד – נוהג יותר חרות ורישול? הנני בא לכלל החלטה, שזהו ההיפך מן האמת. החסיד היה מאחר מעט את זמן התפילה אבל היה מאריך בתפילה עם הנחת תפילין דרבנו תם ולימוד ה“חק-לישראל” ואמירת הזוהר. המחלוקת בימי הגר“א לא היתה מפני שהחסידים חדלו להתפלל, אלא מפני שהתחילו לבנות להם מדור בפני עצמם, ופרשו מן הציבור כדי להתפלל בנוסח אחר. אבי ז”ל היה נוהג לומר בדרך הלצה: " כל ההבדל הוא, אם ‘הודו’ קודם ל’ברוך שאמר‘, או ש’ברוך שאמר’ קודם ל’הודו' “. – בשיחה קלה זו יש יותר אמיתיות בלתי אמצעית מאשר בכל ההשערות המייחסות להבעש” נות מגמה של ניגוד, ולפחות – של אדישות ללימוד התלמוד, או להמצוות המעשיות שבשולחן ערוך. היתה מחלקות בדבר הנוסח, ואף זאת לא באופן נורא כהמלחמות בין כיתות-הדת הנוצריות, שהיו באמת ממיתות זו את זו לאלפי רבבות, במשך הרבה שנים, אלא מלחמה בין “גזלנים יהודים”, אשר המקסימום של רציחותיהם ותותחיהם היתה – מכת לחי. כשמתרגמים לשפות זרות את הביטויים “גזרו על שחיטתם, על סתם יינם, על בנותיהם” וכדומה – בין תלמידי הגר“א והבעש”ט, או בין תלמידי הסבא משפולי והר“ן מברצלב ¹⁵¹– מתרשם הקורא כאילו ראה שתי מחנות עומדות זו מול זו ויורות חצים וכדורי קלע; וכשהוא מוסיף וקרוא, ש”גזרו לירד לחייהם", מצטיירת לעיניו תמונה של בויקוט עם צופים ושומרים על יד בית-המלאכה ולפתחי החנויות; אבל מי שיודע את חיי בני עמנו, בכל החולשה והרישול שבהם, יודע שאין הדיבורים האלה אלא מונחים ידועים, כמו “המורידין ולא מעלין” שבתלמוד, שאין הכוונה בהם כמו שחושב הגוי האנטישמי במוחו המגושם, שחכמי התלמוד היו תופסים בן אדם וכופתין אותו בחבלים ומורידים אותו לבור, אלא הכוונה היא – הגדרה ידועה, להורות, שפלוני שייך לסוג ידוע, שסימנו אותו בתור בר-עונשין באופן זה; כמו שהמונח “יהא מונח עד שיבוא אליהו” – איננו דברים ככתבם, שנוטלים סכום של ממון ומניחים אותו, והוא נשאר שם עד שיבוא אליהו, אלא הכוונה היא, שאין עושים כלום.

היתה מחלוקת – ומחלוקת עזה מאד, ובלשון המליצים נקרא גם בשם: “זמיר עריצים” ¹⁵²; אבל המלחמה לא היתה בשל הקבלה, הואיל שהמתנגדים בעצמם היו מלאים קבלה ושמות מלאכים, בתקיעת שופר, ובשירי המעלות ליולדות ובכל הסידורים הגדולים של נוסח אשכנז; והיו מאמינים בניסים ובנפלאות, ובגילוי אליהו ¹⁵³, וכן גם אין לתלות את המחלוקת בזה, שהחסידים היו עליזי רוח יותר ומנגנים יותר ¹⁵⁴. גם להמתנגדים היו טיפוסים של בני אדם ושל תקופות, אשר אז לא היתה העצבות שורה כל כך, ומאידך גיסא, היו השראות של עצבות עמוקה גם להחסידים. הסגולות החביבות האלה: הניגון והריקוד, אילו פותחו בדעת ובתרבות, אזי כדאי היה לדון עליהן, אבל הן נשארו במצב רודימנטי, סטיכיי, בתור סימני השראות אנושיות פרימיטיביות עם גוון של לבביות יהודית-סלאווית-אוקראינית, ה“דומקא” וה“וואלאכיל” ורקידת ה“קוזק”! דברים כאלה נחשבו בעיני המתנגדים כדברים של מה בכך; ומעולם לא נשמעה קובלנה מפי המתנגדים כנגד החסידים, שהם מנגנים ניגונים שלהם, ולא של החזן דמתא.

במה נחלקו? בדבר האדמו“ריות. זוהי האמת ההיסטורית, שצריך לקבוע כנגד כל הדמיונות, התשבחות והנאצות; ועוד אמת היסטורית אחת בנוגע אל הענין הבלתי-אמצעי שלפנינו – שהר”ן, בתור קברניט חסידי קיצוני שבקיצוניים, לא המתיק, אלא חידד מחלוקת זו ע“י המרות והאדנות הבלתי מוגבלת שנתן לאדמו”ר, בהכניסו את צו-המשמעת אליו בהלאו “דלא תסור”, ז"א כוח דאורייתא מוחלט, ובהרחיקו ללכת עד הקצה האחרון לחזק את מנהג הווידוי של החסיד היחיד לפני “הצדיק” שלו יחד עם לבישת הלבנים ולקיחת פדיונות החטאים כמנהג כהני-הדת הקאתוליים בתקופה ידועה – דבר מוזר וקיצוני זה אי אפשר היה שלא יעודד רושם קלוש על כניסת מנהגי הקאתולים לתוך החיים הדתיים, ובנקודה זו, רק בנקודה זו – עלול היה החשד של הפרנקיות לבצבץ קצת…

הבה ניתן להר“ן בעצמו את הדיבור:…”ולא נפלאת היא מעניני הגוף – כאשר יחלה אדם מוכרח לספר לפני הדוקטור עניני מחלתו, כל שכן ברפואות הנפש… וכן… נהג הרה“צ ר' זיסי'… והרה”צ ר' משה בהרב ר' נחמן מקאסוב, והרה“צ ר' לוי יצחק בעל “קדושת לוי” הפליג בשבח מאמר אנכי ד' המדבר מענין ווידוי דברים, והרה”צ מוה' ר' ליב מטראסטינץ המפורסם לשבח ולתהילה, קודם שנסע לאה“ק בסוף ימיו, שאלו אותו בניו לאיזה מפורסם להתקרב, והשיב להם, כאשר ימצא חכם שנוהג בתיקון של וידוי דברים – יתקרבו אליו” ¹⁵⁵. ושם יסופר כמו כן שנתקרבו אל הק"ן בשביל דברי וידוי.

כנראה לא היה הר“ן יחיד בדעתו זאת, הריהו סומך על הרה”צ ר' זיסי, והרה“צ ר' משה, והרה”צ ר' לוי יצחק. וכידוע דיבר עם כל הצדיקים אשר בזמנו וחקר אותם ע“ד מה שהועיל לכל אחד מהם להגיע לשלימות מעלתו, ועל היסוד הזה חיבר את ספריו והדריך את חסידיו ¹⁵⁶. ובכן יש מקום לשער שרבים מ”צדיקי" זמנו הסכימו להר“ן, ואולי גם הסבא משפולי לא חלק על המנהג החדש הזה, אבל זה היה באמת תיקון או קלקול חדש אשר לא היה מעולם, לא היה איש הבינים בין היהודי לאלהיו להתוודות לפניו; אפילו הנוצרים המתוקנים ביטלו את המיצוע הזה, ואיך שיתוודה אדם החכם כחכמתו וההדיוט כהדיוטותו, ערך הוידוי הוא בחשבון הנפש בין האדם ובין בוראו. לא ע”י מלאך ולא ע“י שליח, וידוע, שמחלוקת גדולה התעוררה בדבר הנוסח:”מידת הרחמים עלינו התגלגלי ולפני קונך תחינתך הפילי“, אע”פ שמידת הרחמים איננה עצם גשמי ולא רוחני, כי אם שם ומושג, ומה גם שיעמוד אדם לפני בן אדם זולתו, קרוץ מחומר ילוד אשה, עם כל העוונות והפשעים, אשר אין צדיק בארץ אשר לא נכשל בהם, ועל כל ההגבלות והליקויים שישנם בכל אחד מאתנו, להתוודות לפניו כמו לפני האלהים; ואין הנידון דומה לראיה ברופא הגוף, שצריך לדעת את נסיונות חייו של החולה החש בגופו, ולדון על הדברים עפ“י דברים מדעיים; ואין “הצדיק” רופא נפש החולה, כי הנפש החולה צריכה ג”כ לרופא מדעי – אבל כל עיקרו של הווידוי הוא אמונה; ואמונה שייכת רק בבורא העולם לבדו באחדותו המוחלטת, בלי שום סניף וסרסרות – ותיתי ליה להקתולי או להיווני-הנוצרי העושה זאת, שלשיטתו התיאולוגית הכהן הדתי הוא המליץ בין האדון ואלהיו, וזה נמשך מאמונת השיתוף או השילוש, אבל לא יתכן בשום אמתלא-שבעולם, ולא בשום הסתייעות ב“צדיק” זה או אחר, לגבי דבר סותר את כל בנינה של דת ישראל, וגם היסוד הזה של יחס האדם ישר ובלי ממוצע לאל אחד: “ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון” ¹⁵⁷“והתורה אשר חטא עליה” ¹⁵⁸, “והתוודו את עוונם” ¹⁵⁹“והתוודו את חטאתם” ¹⁶⁰“ומתוודים לה'” ¹⁶¹. “ויתוודו על חטאתיהם” ¹⁶², וגם וידויו של הכהן הגדול, ש“התוודה את כל עוונות בני ישראל” ¹⁶³אבל לא שהעם התוודה לפניו – אם העיקר הזה ניתן לשנותו, מה כל העדות והחוקים והמשפטים, והעשין והלאוין, והשבתות והמועדים, עם כל הגדרים והסייגים מדורי דורות? הלא שוא עמלו הבונים והגודרים מסביב?

זה היה התפקיד הקיצוני, אבל קודם לו, ולאחריו התפתחו עוד תפקידים אחרים של תפילות, פתקאות, פדיונות וסדרים-לא-סדרים, שגרמו להתנגדות, לא כל כך אל רעיון האדמו“ריות, כמו אל מעשיה ומנהגיה. הרעיון המונח ביסודה של האדמו”ריות, שאנשים רבים מקרוב ומרחוק יתוועדו לפרקים אצל אדם גדול בתורה ומצוין במידות נאות ומשובחות, כדי לשמוע מפיו דברי-מוסר, וליהנות ממנו עצה ותושיה – יש בו גרעין טוב ובריא; אבל משיצא הרעיון הזה לתרבות פולחן אישי, לאמונת תעתועים בשתדלנות לפני הקב"ה, מעין השתדלות שהיתה אז לפני מלכותא דארעא, עם הנסים והנפלאות, וסילודי הנפש אגב סיפורי הדמיונות והבדאות – עד כדי וידוי, זה היה הדבר שעורר את ההתנגדות הגדולה.

וצריך לציין בזכותה של החסידות שהיתה גלוית-לב בהרצאת שיטתה שלה, בעוד אשר ההתנגדות היתה דיפלומטית. הד“ר ארטר בעל “הצופה לבית ישראל” שנתן להתנגדות האנטי-חסידית את הביטוי הכי חזק בסארקאזמוס חד ונפלא, עירב את האדמו”ריות עם ה“גלגולים”, ואפילו עם ה“תשליך” – אבל האם הבעש“ט המציא את ה”גלגולים" ואם הוא הוא התקין את ה“תשליך”? לא במיז’יביז' נולדה האמונה ב“גלגולים” אלא פיתגורס הביא אותה בשם המצרים הקדמונים, ורבים מחכמי ישראל האמינו בה ¹⁶⁴והבעש“ט קיבל אותה מן האר”י ¹⁶⁵ והרבנים המתנגדים החזיקו בה לא פחות מהחסידים, ומנהג ה“תשליך” נזכר ב“שולחן ערוך”. ובכן, אין זאת שאלת החסידות אלא שאלת האמונות הטפלות בכלל, אלא שמבקרי החסידות, מפני טעמים תכסיסיים, בחרו לתלות בה כל מה שמצאו נוח להתקפה ולגיחוך. אין זה פולמוס של הגיון. את החסידות צריך לבקר, וגם לגנות מה שהוא בר-גנאי, אבל רק מה שחידשה היא בעצמה, ולא מה שקיבלה מאחרים.

ומן הצד הפסיכולוגי להשלמת ציור תמונתו של הר“ן צריך להוסיף, שאותו ענין הוידוי, עם כל זכותו, אולי היה נחוץ לשעתו לרגל הירידה והיאוש ולשם חיזוק הלבבות. הר”ן היה בלי ספק תם וישר ובעל תכונות עדינות באופן בלתי רגיל. הוא היה מצוין ביחוד במידת הענוה. בחור אחד היה משמשו, וביתו היה פתוח לרווחה בלא שומר הסף. גם בלכתו בדרך לא היה מתהדר בכבוד על המרכבת, ולא אנשים רצים לפניו, אך התנהג כאדם עני ופשוט והשתדל שלא יכירוהו ¹⁶⁶ורבים השיב מעוון ברוב חכמתו; וגם לפני הגדולים אשר בזמנו, מדי נתוועד עמהם – לא הראה שום התנשאות; וגם ליוצאי חלציו לא הניח שום רבנות אחריו ¹⁶⁷, והיה מסתיר כל ארחות צדיק מבני אדם, ומעודו לא הקפיד על בזיונו; והזהיר מאד לדון כל אדם לכף זכות, ואפילו מי שהוא רשע גמור ¹⁶⁸.

שאיפתו העיקרית של הר“ן היתה: לעשות דבר, שיהיה לו קיום לעד ¹⁶⁹ואעפ”י שאמר במקום אחד, שלא די בספרים לבד, אלא צריך לשמוע גם מפי החכם בעצמו ¹⁷⁰, בכ“ז נתן ערך גדול לכתיבת ספרו, ואמר שכל אחד מישראל חייב בזה שתישאר דעתו בעולם הזה ע”י בן או תלמיד ¹⁷¹. וכנראה, לא בטח בבניו תלמידיו, וכתב את ספריו הרבים בלשון משובשת (בודאי גם ע"י רוע ההגהה בדפוס), ובלשון הקודש שרוחה הוא אידית, אבל בהסברה נוחה, בלבביות חמה וברגש נמרץ.

זה היה נזיר ואיש מופת במידות ובמוסר. כל המונחיה של הר“ן, כל המונחיה החסידית בכלל, היא לקוחה מעברית ומעט מארמית. אציין רק דוגמאות מועטות: אור הגנוז, אחדות, אמונה, בושה, בזיון, בחינה, בחירה, ביטול-היש, בעל-יסורים (מערטירער), בעל שם טוב, ברכה, בת קול, גאולה, גואל צדק, גילוי שכינה, גלות השכינה, גבורה, גשמיות, גלגול, צדקות, דעה, דרך הישר, דרך ארץ, דבקות, הדרגה, השפעה, הלצה, הפסקה, השבעה, השפעה, הפקרות, השגחה, התפשטות הגשמיות, התעוררות, התלהבות, גאוה, גדלות, כוונה, חסיד, צדיק, רבי, אדמו”ר, עלית נשמה, תורה, שיריים, לחיים, ועוד מלים ופעלים למאות, אשר לא נלחצו בהן כבעלי המליצה אך הביעו בהן כל סתרי רשמיהם ופרטי מחשבותיהם.

כמדומני שהרב מברצלב היה לבד מאדמו“ריותו סופר עברי בעל מחשבות ופורה מאד. האם סופר עברי צריך להיות דווקא משכיל וכותב עברית צחה? אין ספרות בעולם שבה הותנה תנאי כזה. ז’ק ביניאין בוססיאיט (1707–1627) נתקבל בכל ספרי תולדות הספרות הצרפתית כאחד מאבות הספרות, אעפ”י שהיה מטיף קתולי, והחזיק בנושנות, והצטיין באדיקות ובקנאות-דת, אשר כנגדה היה הר“ן איש חפשי בדעות. להבקורת הספרותית אי עסק עם הערכת המגמות, אלא עם עבודתם הספרותית של החכמים ממפלגות שונות שכתבו ספרים. בבחינה זו היה הר”ן לוחם נלהב, כמובן לפי סגנון דורו וסביבתו, בעד השקפותיו והנהגתו בהחסידות הבעש"טית אשר בה היה בתקופתו ספרא וסייפא, איש ריב לרבים ומורה לרבים. דמות צביונו היא דמות היסטורית גדולה בתולדות החסידות ובתולדות ספרות תקופתו, בנוגע אל הוויכוחים בעד החסידות וכנגדה.