(חלק ראשון ושני)

 

א. על פילוסופיה ושירה בכלל    🔗

נאום סאנטאיאנה:

"ההגיונות והמחקרים אשר לפילוסופיה כבדים הם. שירה הנתלית בהם, בדרך מלאכותית וללא חן היא נתלית. ואולם החזון אשר לפילוסופיה נשגב הוא. הסדר שהיא מגלתהו בעולם, הריהו יפה, טראגי, עונה לרוח האדם; הוא הוא מה שמשורר ומשורר, בקנה-מידה קטן או גדול, מנסה עולמית לתפסו.

“ואף בפילוסופיה עצמה, המחקר וההגיון אינם אלא סממנים חלקיים, שהם בחינת מכינים ושמשים: אמצעים לגבי תכלית. הם מסתיימים במה שקרוי בינה, במה שאפשר לכנותו תיאוריה, לפי הכוונה העליונה של מלה זו, Θεωρία – כלומר, הסתכלות מתמדת בכל הנמצאים כפי סדרם וערכם. הסתכלות כזאת היא עתירת דמיון. לא יגיע אליה אלא מי שהרחיב את מחשבתו וכבש את יצרו. פילוסוף שהגיע אליה, הריהו, תוך כדי אותו הרגע, משורר. ומשורר המסב את דמיונו המאומן, רב-התשוקות, על סדרם של כל הנמצאים יחד, או על פרט אחד מן הפרטים לאורו של הכל, הריהו, תוך כדי אותו הרגע, פילוסוף.”

והדין עם סאנטאיאנה. ההרמוניה שבגל-מים עולה ויורד נאה לשירה, וההרמוניה של תמורות חיי-אדם לא יהא נאה לה? משטר-פטוריה של מרגוניה יהא כשר לשירה, ומשטר כוכבים או אטומים, יתארוהו המדעים, לא יהא כשר לה? חשבון סגולותיו של קלסתר-פני יפהפיה יהא ראוי לשירה, והחשבון המוסרי, בו ייפקדו מעשי-יחיד ותולדות-עמים, לא יהא ראוי לה? וראינו את שכספיר עושה שירה מגורלותיהם של מקבת, המלט, קליאופטרה ואנטוניוס; את שלי משתכר מלגימת ידיעות אסטרונומיות; את דאנטה, מילטון ובלייק, והם מודדי רקיעים ותולדות בחבלי-צדק. בין אלה המשוררים, מתארי מדע במחוגה פיוטית, מאירי במאורי-חרוזים את הסדר האלהי שהוא טבעי מלבר ומוסרי מלגו, מוצב הפילוסוף-המשורר שלמה בן גבירול.

 

ב. הפואימה “כתר מלכות”    🔗

ניכנס מיד לפואימה “כתר מלכות”, שהושמה על ידי בן-גבירול, בחרוז מקדים שלו, “על ראש מהללי”.

זוהי שירה שבעבודה דתית, בעת התקדש הנשמה באש-שרפים, והיא בנויה שלוש טירות: האחת – מושגים פילוסופיים-דתיים, מגולפי דמיון; השניה – תיאור תבנית-הבריאה לפי עליוני הישגי-המדע בימי בן-גבירול, והתיאור – השתוממות שבהוד; השלישית – וידוי חדור-אימה, שפך-תשובה – חשבון קשה, יעמידוהו יחיד ולאום לעצמם עקב עכרו את פּשר-החיים, פגמו במציאות, מיעטו את דמות-האלהים במידה שזו נלושה ומוקפאת לממשות מתוך הרהוריהם ומעשיהם של ילודי-אשה חולפים.

בצורת מזמור-תהילה נספרים תארי-האלהים, מידותיו ומעלותיו: שהוא אחד, נמצא, חי, גדול, גבור, שליט, חכם. כל תואר הוא מוגדר ושמור, שלא נטעה בפירושו. “אחד” אין ענינו אחד שאפשר לה למחשבה להוסיף עליו או לחסר ממנו או ליחס לו הגבלה, הכפלה, השתנות: “כי לא ישיגך ריבוי ושינוי, לא תואר ולא כינוי.” “נמצא” אין ענינו מציאות הנתפשת על ידי חושינו, או על ידי נשמה מרגישה זולת האלהות עצמה. אף אין ענינו מציאות שבזמן ובמקום: “ובטרם היות כל זמן היית, ובלי מקום חנית.” “חי” מתבאר על דרך חיי-נצח כמוסים, שהם לא כחיי גוף-ונשמה שלנו, אלא מזדהים עם סוד-סודה של נשמתנו, עם החיות הפנימית שבכל הנשמות. “גדול” מתבאר על דרך נמנעות-ההשגה מצדנו, ורוממות מעבר לכל ברכה ותהילה. “גבור” מתבאר הן על דרך קוסמית, דהיינו, התגלות במעשי גבורה ומורא, הן על דרך רוחנית-מוסרית, דהיינו, שהוא גבור להאריך אפיו, לוותר על מידת-התעברותו ולנהוג חסד בברואיו. “שליט” ניתן לו ביאור דינאמי, דהיינו, שאלהים מניע ומנהיג לכל היצורים על ידי תשוקתם אליו, ואפילו תשוקה זו בלתי-מודעת להם. אלהים מתכנה “חכם” לא בחכמה הנקנית מפי אחר, ולא בחכמה הנלמדת מן הנסיון; החכמה האלהית קדמה לבריאה, וכל הבריאה חדורה אותה, מתחברת ומתאָרגת על ידה.

מן החכמה האלהית נאצל “רצון”, נועד לתפקידו מלכתחילה – בלשון הפיוטית: “חפץ מזומן.” ענין “הרצון” מוסבר בספר הפילוסופי “מקור חיים” (חובר ערבית מאת בן גבירול, תורגם עברית על ידי אחד מומר אבן דאוד; אבן דאוד אחר, הראב"ד, חלק עליו שאינו ישראלי במהותו; וידוע הסיפור היאך נתגלה המחבר האמתי על ידי החכם שלמה מונק, אחרי היותו מכוסה במשך מאות בשנים בשל שיבוש שמו ביד מתרגמים ומעתיקים). בפילוסופיה הגבירולית, “הרצון” מוליד צורות ל“יסוד”, כלומר, מלביש לבושים מציאותיים ופעילים את אפשרות-המציאות הקדומה והסבילה. לשונות אחרות בפי בן-גבירול לרעיון זה: “הרצון” מוציא צורות מן הכוח אל הפועל; הוא פולש אל המציאות להחיותה.

רבים הורו על הקרבה שבין תורת “הרצון” הגבירולית ובין תורת “הרצון” השופינהויארית. בזו כן בזו “הרצון” מהווה ומסעיר את כל הברואים, מצרפם יחד ומפרידם כגלי אוקינוס, נותן להם צלם ושינוי וחלוף, וממנו – חוקיהם וסדריהם; הוא הוא מקור חיים לכל נמצא, ואין נמצא אלא חי חיים פנימיים לפי מדרגתו. אותה קרבה מתבלטת ביותר כשאָנו מעלים בדעתנו כי גם בן-גבירול וגם שופינהויאר מרביצים לפתחו של עולם את המחסור, ההעדר, הצער. לשון הספר “מקור חיים”, בתרגומו המקוטע של רבי שם טוב אבן פלקיירה: “והיסוד לא יהיה נמצא אלא בצורה, כי המציאות מצד הצורה, ועל כן התנועע היסוד לקיבול צורה, מפני (בשביל) שיצא מכאב ההעדר לתענוג המציאות.”

אך יוטעם גם ההבדל שבין “רצון” ל“רצון”. “הרצון” השופינהויארי הוא כוח תוסס וגועש, ללא אחריות על יצוריו וללא השגחה על מפעליו; הוא עיוור מבחינה מוסרית ואילו “הרצון” הגבירולי מתקרן מתוך חכמה, וכולו חדור-חכמה, ובחכמה הוא מכונן יצוריו. שכל-האדם, מאחר שהוא רסיס מאותה חכמה אלהית, הריהו יכול לצוד שמץ ממנה.

עם כל רמזי-הסוד ואמרי-העיון שב“כתר מלכות”, אין לשון בן-גבירול נופלת שם ממרומיה הפיוטיים. אין הפואימה נכנסת לפלפול והוכחה. לעולם כלי שלה – אמנות-דמיון בעלת תפיסה קוסמית. שור מחרוזיו על “הרצון” (“חפץ מזומן”):

וְקָרָא אֶל הָאַיִן וְנִבְקַע,

וְאֶל הַיֵּשׁ וְנִתְקַע,

וְאֶל הָעוֹלָם וְנִרְקַע,

וְתִכֵּן שְׁחָקִים בַּזֶּרֶת,

וְיָדוֹ אֹהֶל-הַגַּלְגַּלִּים מְחַבֶּרֶת,

וּבְלֻלְאוֹת-הַיְּכֹלֶת יְרִיעוֹת-הַבּרִיאוֹת קוֹשֶׁרֶת…

אחרי הרצותו את תארי-האלהים, במידה שלשון-שיר מסוגלת לבטאם, המשורר פוקד את הגלגלים השמיים, החל מכדור-הארץ הנתון תוכם כגרעין בתוך פרי.

בידוע, סברה האסטרונומיה העתיקה, מיסודם של האפלטוניים כותבי רומית וערבית, כי החמה, הלבנה, איש איש מכוכבי-הלכת וקהילית כוכבי-השבת באחדותם, הנם קבועים במיני קליפות כדוריות שקופות, הקרויות ספירות או גלגלים. הגלגלים הללו מקיפים איש את אחיו, מסתובבים זה מסביב לזה בהרמוניה חוקית, וכדור-הארץ (חציו יבשה, חציו מים, ואזוריו – רוח ואש) עומד נח באמצע כולם. יש משיכה מתחתונים אל עליונים, שגלגלים נמוכים וכוחות שונים על כדור הארץ מתנועעים מתוך תשוקה אל מה שלמעלה מהם; ויש משיכה מעליונים אל תחתונים, שגלגלים גבוהים שואפים אל התעבות והתלבשות בגלגלים נמוכים מהם, ושכוחות במקומות גבוהים שבגבוהים, כגון ניצוצות נשמה ושכל, משתוקקים לרדת מטה ולהתעטף בבשר-ודם. מובן שבסכימה כדורית זו, עליון פירושו מקיף וחיצוני, תחתון פירושו מוקף ופנימי.

בימינו, לא המדע הגבירולי עיקר (ואם ישנו מגרה אותנו כנושא למחקר) כי אם תמהון רוח-המשורר על החכמה והעוז המתגלים בתבל הכוכבית, והתפארת והשגב שבשורותיו הכתובות. כל תיאור לגלגל-כוכב ולפלא ארצי, נפתח בקריאת-תמיה לאלהים – הנוסח אחד, ומטבע-הלשון משתנה:

“מי ימלל גבורותיך בעשותך כדור-הארץ… מי יחווה גדולתך… מי יזכיר תהלתך… מי יספר צדקותיך… מי יבין סודותיך בהקיפך על גלגל השני גלגל שלישי, ובו נוגה כגברת בין חייליה, וככלה תעדה כליה… מי ישכיל סודך בהקיפך על גלגל נוגה גלגל רביעי, ובו החמה… מי יכיר אותותיך… מי יודע פלאיך… מי יחקוד תעלומותיך… מי יבין סודות בריאותיך בהרימך על גלגל התשיעי גלגל השכל…”

אל הגלגלים השונים, על הגרמים השמימיים הנתונים תוכם, (והלבנה בתחילתם), מיחסת הפואימה ממשלה על יום ולילה, חדשים, שנים, זמנים ותקופות, אף תפקידים איצטרולוגיים: נוגה לחדש דיצה ורינה ומשושי חתן וכלה; מאדים לעורר מלחמה והרג ואבדן; צדק לעורר יראת-שמים וכל דבר-יושר; שבתי, אף הוא לעורר מלחמות ולעקור מלכויות. הפעולה האיצטרולוגית אשר לכל כוכב עצורה ומוגבלת “ברצון המפקיד אותו”. על החמה, למשל, שהיא נותנת “תשועה למלכים והוד-מלכות ואימה”, כתוב: “והכל ברצון הבורא אותה בחכמה”.

בכל זה מן המתמיהות עד-כמה המדע הנושן של בן-גבירול מתאים למושגים המדעיים שבימינו. הנה הארץ מכונה בפיו כדור-הארץ. (מלגלגי על קולומבוס, לוא הצצתם במחברתו של משורר עברי, שקדם לכם בכמה יובלות-שנים!) הוא יודע כי הארץ יש לה ששה חדשים יום וששה חדשים לילה בסוף-צפון שלה. לשונו: “וכפי קרבתה (של החמה) אל צפון יגדלו הימים ויאריכו הזמנים, עד יימצא מקום אשר יגדל יומו עד היותו ששה חדשים במופתים נאמנים. וששה חדשים הולכת לפאת דרום במעגלים נתונים, עד יימצא מקום אשר יגדל לילו עד היותו ששה חדשים לפי מבחן הבוחנים”. הוא יודע כי הלבנה אין לה אור משלה, והיא שואבת אורה מן החמה. ליקוי-חמה בא בעת כסות הלבנה מאתנו את פני החמה: “אז יעמוד הירח לפני השמש כעב שחורה, ויסתיר מעין כל רואיה מאורה.” אכן, שיטת-האסטרונומיה העתיקה היתה הגיונית ומספקת לבאר את העובדות שהיו ידועות בימי המחזיקים בה.

בן-גבירול האמין באותה שיטה כמדע, וחזה בה ממפלאות אלוה וחכמתו. האם האמין בה כפשוטה בלבד, או גם על דרך הסוד, כלומר, שהרחיק מעבר למדע, לתפוס את משטר-הגלגלים האסטרונומי כלבוש וסמל למשטר של ספירות נעלמות בחיק-שדי?

תשובה נכונה על שאלה זו היתה חושפת עד-תהום את כל פרשת יחסיו של בן-גבירול אל הקבלה, הן גרעינים צנועים שלה בימי חיי המשורר, הן תועפות-ביטוייה בהמון כתבים עם שקיעת שמש-ההגיון בספרד. בקשר עם אבעיה זו שתי עובדות אומרות: “דרשונו”. המדרש עצמו, מותרים בו ומצווים עליו רק מומחים שנהירה לפניהם כל ספרות הזמנים ההם במקורותיה וללשונותיה.

עובדה אחת: השירה הגבירולית נוצצים בה כמה ביטויים קבליים, כגון “אור עליון”, “אור נעלם”, “נשמה לנשמה”… היא שטופה משלים קבליים, כגון התקרנות אור והתפשטות מים – דוגמה לחדירת האלהות לכל דרגות המציאות. אף היא, כמו הקבלה, נכספת לעמוד על סוד מידות האלהים, שמותיו, ונתיבות-חכמתו. האם – ועד היכן – היה בן-גבירול יונק או מיניק, או שניהם יחד, ביחס לקבלה?

עובדה שניה: הפילוסופיה הגבירולית אינה מכירה בקיומו של הגשמי. “יסוד” שלה הוא כולו אפשרות רוחנית-אלהית. רק לאחר ניתוח תופעה, איזו שהיא, לסממניה, ה“יסוד” שבה מושג כמשהו שונה מן ה“צורה” וה“רצון”. בעצם הופעת כל תופעה, ה“יסוד” הוא רצוניי וצורתיי בו וממנו. הגשמי הוא מוגבל. הרוחני הוא אין-סופי. מאחר שכל הגלגלים האסטרונומיים, מן התחתון עד העליון, הנם בהשגה הגבירולית כולם רוחניים, כולם איקונין לרצון אלהי, חכמה אלהית ואפשרות אלהית – האם לא ייתכן שבן-גבירול סכה את כל העולם הגלגלי על כל כדוריו ותכניו, כלבוש נגלה לגבי גוף נסתר, כשטח גרידא לגבי נופח עמוק ממנו, באחת – כעולם-עשיה לעומת עולמות יצירה, בריאה ואצילות?

מכל מקום, כשאנו מסתכלים בעליוני הגלגלים המתוארים ב“כתר מלכות”, אנו מוצאים כי שם “עשיה” ו“אצילות”, מדע וסוד, אסטרונומיה וחקר-אלוה, מתנשקים אהדדי.

נוסק המשורר מגלגל אל גלגל על הגיעו אל הגלגל השמיני, שהוא מעון המזלות. ולמעלה מן השמיני (כלומר, מסביב לו) – התשיעי, שהוא מקיף ומנהיג לכולם, “וכל ברואי עולם בתוכו, כגרגר חרדל בים הגדול, לתוקף גדלו וערכו.”

מעל גלגל התשיעי מתרומם גלגל השכל, “והוא ההיכל לפני, והעשירי יהיה קודש לד'.” אם שאר הגלגלים, ואפילו כדור-הארץ שהוא עבר מכולם, הם רוחניים, הרי הגלגל העשירי הוא רוחני שברוחני. אף-על-פי-כן המשורר מוצא דרך להעמידו לעין-הדמיון בציור מוחשי:

מִכּסֶף הָאֱמֶת יָצַקְתָּ אוֹתוֹ

וּמִזְּהַב הַשֵּׂכֶל עָשִׂיתָ רְפִידָתוֹ,

וְעַל עַמּוּדֵי צֶדֶק שַׂמְתָּ מְסִבָּתוֹ,

וּמִכֹּחֲךָ מְצִיאוּתוֹ,

וּמִמְּךָ וְעֶדֶיךָ מְגַמָּתוֹ –

וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ.

קטע זה, האם אין הוא מעלה בדעתנו את לשון וויליאם בלייק, זה המשורר, הצייר, ואיש-המסתורין האנגלי, על סף המאה הי"ט? הנה כי כן יצייר בלייק את הקמתה של עיר רוחנית, גולגונוזה:

הָאֲבָנִים הֵן חֶמְלָה, וְהַלְּבַנִים חִבּוֹת מַעֲשֵׂה חוֹשֵׁב,

מְצֻפּוֹת אַהֲבָה וָחֶסֶד, וְהָרְעָפִים הֵם זָהָב חָקוּק,

מַעֲשֵׂה יָדַיִם רַחֲמָנִיּוֹת: הַקּוֹרוֹת וְהַקְּרָשִׁים הֵם סְלִיחָה,

הַחֵמָר וְהַמֶּלֶט אֲשֶׁר לַמְּלָאכָה – דִּמְעוֹת-מֵישָׁרִים.

הַמַּסְמְרִים וְהַבֱּרָגִים וְחִשּׁוּקֵי-הַבַּרְזֶל הֵם פְּקִידוֹת-טוֹבָה,

וּמִלִּים בְּחָכְמָה נֶאֱמָרוֹת, עוֹמְדוֹת אֵיתָן, בַּל תְּבוֹאַן שִׁכְחָה,

נֶחָמָה לְזִּכָּרוֹן עֲדֵי-עַד. הַמַּרְצָפוֹת – עֲנָוָה,

הַתִּקְרוֹת מְסִירוּת-נֶפֶשׁ: אִשֵּׁי-הֶאָח – הוֹדָאוֹת.

מזיו גלגל השכל נוצרים מלאכי עליון, והם גזורים וחצובים מלהב, ברקים, רשפים, זיקים, פנינים, אש ומים, בהרכבות שונות, והם מתחלקים לכתות ומעמדות וצבאות, והם רצים, מתעופפים ונעים לפי צו יוצרים. הם הם מברכי השם ומקדשיו במרומים.

ממעל לאלו – כסא הכבוד, “נוה החביון וההוד, ושם הסוד והיסוד”. מכאן ומעלה אין שכל-האדם רשאי להרהר. מתחת לכסא הכבוד נמצא “צרור החיים”, זה מעון לנשמות הטהורות, אם לפני היוולדן אם אחרי מותן. המשורר מרמז לתורת-הגלגול האפלטונית באמרו: “ואשר ייגעו וייעפו שם יחליפו כוח.” כלומר, הנשמות שהן יגעות מתלאות וייסורים, עברו עליהן בימי-חלדן, שם הן יונקות עוז, והן מתכשרות להיוולד שנית. שם גם השכר והעונש שמעבר לחיים: אוצרות חיים וישע שם, אף אוצרות של סופות ואש שחורה – הכל לפי שזכתה נשמה במעשיה הקודמים.

“הרצון” (“חפץ מזומן”), הנאצל מן החכמה, בראשית הפואימה שימש בריח מבריח מן אור שבאור, מן סוד-עליון, דרך כל הגלגלים, עד השפלה והחיצונית (בציור הכדורי: הפנימית) שביצירות – עפר כדור-הארץ. כי “הרצון” חודר ומתפשט בכולם, וכולם מלאים אותו.

וְיָדוֹ אֹהֶל-הַגַּלְגַּלִים מְחַבֶּרֶת,

וּבְלֻלַאוֹת-הַיְּכֹלֶת יְרִיעוֹת-הַבְּרִיאוֹת קוֹשֶׁרֶת,

וְכֹחָהּ נוֹגַעַת עַד שְׂפַת הַבְּרִיאָה הַשְּׁפֶלָה, הַחִיצוֹנָה –

הַיְּרִיעָה הַקִּיצוֹנָה בַּמַּחְבֶּרֶת (בחיבורו של עולם).

תיכף לכך, פתחה הפואימה בתיאור כדור-הארץ, ומשם עלתה בגלגלי-השחקים, מנמוך אל אשר גבוה ממנו ומקיף לו.

עכשו, בשוט המשורר בגבהי-גבהים, הנשמה משמשת לו אמצעי-ירידה אל ענינים ארציים. הנשמה היא חצובה “מלהבות אש-השכל”, והיא יורדת ומתלבשת בגוף, לא כהתלבש דבר זר בדבר זר, כי אם כהתלבש רגש בניגון, מחשבה בסדר-מלים. כאן מקום למשורר לתאר את תפקידיה השכליים והרגשיים של הנשמה, ודבר התבטאותם על ידי הגוף. אחרי עמדו תוהה על נפלאות הגוף, על חושיו ופעולותיו, הריהו נכנס להערכת מעשי האדם מבחינה מוסרית – לטוב או לרע, לזכות או לחובה, לשכר או לעונש. וזה פתח לוידויו לפני האלהים.

הוידוי הגבירולי מעמיד את קטנות האדם וחולשותיו מול גדולת אלוה וגבורתו. כל נגעי-פגעי אדם מועברים בסך. חטאות-אדם נספרות מתוך הרחבת הוידוי האלף-ביתי המקובל. כאילו להבליט את אשמת האדם, נגללת לעין פרשת החסדים והנסים שהאלהים עושה לאדם בכל עת.

עם כל רצונו של אדם להיטיב מעלליו, היצר מכה אותו בסנוורים, ומושך אותו אל עוונות ותעייות. על כן האדם (והמשורר פה לו) מפיל תחינה לפני בוראו שיעזור לו להתגבר על היצר, ולהגיע לדרכי חיים. ואפילו אם נתגאל ונתנוון כליל, עדיין רחמי האלהים מוכנים לקבלו אם הוא שב בלבב שלם. הפסוקים האחרונים עולים בשלהבת-קדושה:

תִּשְׁתַּבֵּח בְּפִי בְרוּאֶיךָ,

תִּתְקַדֵּשׁ בְּפִי מַקְדִּישֶׁיךָ,

תִּתְיַחֵד בְּפִי מְיַחֲדֶיךָ,

תִּתְפָּאֵר בְּפִי מְפָאֲרֶיךָ,

תִּתְרוֹמֵם בְּפִי מְרוֹמֲמֶיךָ,

תִּתְנַשֵׂא בְפִי מְנַשְּׂאֶיךָ – – –

 

ג. נסיקה    🔗

הארדיכלות של “כתר מלכות”, כפי שהיא שטוחה לעין, יש בה כדי לרמז על אופן-יצירתו של בן-גבירול בפנימיות. מה בנייתו של “כתר מלכות”? התרוממות מעל הארץ, עליה מגלגל אל גלגל גבוה ממנו, ואל גבוה מעל גבוה, עדי הידבקות בסוד-עליון; ותיכף לכן, ירידת הנשמה אל לבושה הגופני, אל חולשת בשר-ודם שלה ואל קליפּות-חטאיה. אף כך, החוויה היצירתית של בן-גבירול, יש לה שלושת המומנטים של נסיקה, דבקות וירידה.

בן-גבירול, בספרו “תיקון מידות הנפש”, עשה משחק פּסיכולוגי בהעמדת ארבעה טבעים באדם כנגד ארבעת יסודות-החומר: גבורה, שמחה, אהבה, נדיבות ורצון, כנגד עפר, הקרוי גם יבש; כילות, קנאה, שנאה, חרטה, כנגד מים, הקרויים גם לח; בטחון, ענוה, בושת, חמלה, מורך, כנגד אויר (רוח), הקרוי גם קר;גאווה, עזות, אכזריות, חריצות, חימה, כנגד אש, הקרויה גם חם. על פּי משחק כדומה לכך, אפשר לנו לסייג משוררים לסוגיהם: יש משורר שעיקרו עפר, והוא דבוק במציאות נמוכה ויבשה; יש משורר שעיקרו מים, והוא נוזל ומפכפּך, אף משקף עולם פּעם בבהירות, פּעם בעירפּול, ופעם מתוך סעירה רבה (דוגמת “הבריכה” הביאליקאית); יש משורר שעיקרו רוח, והוא טס וסקרני וחודר דרך סדקים וחורי-מפתחות; ויש משורר שעיקרו אש, והוא בוער על סביבותיו, והוא עצמו מאוכל בלהבו, ולעולם הוא שואף אל מה שלמעלה ממנו. בן-גבירול ודאי-ודאי נפשו הפּיוטית גזורה מיסוד-האש.

נֶפֶשׁ אֲשֶׁר עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ –

אָנָה תְשַׁלַּח רַעֲיוֹנֶיהָ,

תֶּהְמֶה, וְתִדְמֶה לַעֲלוֹת כֶּאֵשׁ

שֶׁיַּעֲלוּ תָמִיד עֲשָׁנֶיהָ?

ריצתו – ב“גלגלי-גבוהים” מתוך תאווה אל אל-חייו. גם כי יתהלך על האדמה, “לבו בוער באש-תופת וחם”;עד מהרה מתמוגג הכבל המרתק אותו אל האדמה, והוא “עף אל גבהי-מזמות”.

עולה והורס המשורר באכסטאזה שכלית שלו עד למעלה משמי-השמים, עד חביונו של עולם, נוה האלהות בכבודה ובעצמה. ראה העזתו של בן-גבירול וצניעותו של הלוי. בן-גבירול מעדיף כוח-שכלו על כוחם של כל הגלגלים כולם:

מְרוֹמִים לֹא יְכִילוּן שִׁבְתֶּךָ,

וְאוּלָם יֵשׁ מְקוֹמְךָ תּוֹךְ שְׂעִפִּי.

רבי יהודה הלוי די לו בגישוש-רגש בלבד:

לִבִּי וּקְרָבַי יִמְצָאוּךָ,

אַךְ לֹא מַחֲשָׁבַי יִשָּׂאוּךָ.

נאבק להב-שכלו של המשורר עם אמתות-אלוה, מלפף ומעסה אותן, אש דשה אש. רגע – ומתחילה הירידה, שהיא חפוזה ובזוקה מן העליה במדרגות-הגלגלים. אמתות נשגבות, ניצוצות חי-הנצחים, ניצודו על ידי המשורר בפסגות-השכל, אגב נפילתן במדרון הן מוצאות לפניהן מלים וציורים מן המוכן: מראות טבע מאירים, שהם חתומים בזכרון ימים לא-מעט – תיאורים תנ“כיים על מדידת תהומות במחוגה, מנין כוכבים במספּר, עטיית אור כשלמה, עשיית משקל לרוח – תמונות מ”ספר יצירה“, על חקיקה וחיצוב ונטיית קו ירוק – אגדה על הבהקת אורו של הקב”ה בעד טלית לבנה – קבלות על שם בן ד' אותיות ושם בן ה' אותיות. ואותן האמתות, פרי חווית המשורר בעמדו ב“חביון” – בעודן חדשות עמו, בטרם צננו כליל, – הן מתלבשות בתיאורים, תמונות, אגדות וקבלות שבמסורת, ובזכרונות – תופעות-אורה.

התלבשות זו, הפסד עמה וגם רווח. הפסד – שכן הכללי, בהתכנסו בציור פּרטי ארוג-מלים, הריהו מאבד משהו מכלליותו:רווח – שכן הכללי, על ידי שהוא נתפּס בנרתיק של מלה מציירת, הריהו מתפּרש ומתברר, ולא עוד אלא שהוא משתמר למשמרת, מוצא לו ניח (נו“ן שוואית, יו”ד קמוצה) בזה העולם השפל, תחת היותו מתפזר בזהרורים חולפים.

רוגז אלוהי, המפעפע בשירת בן-גבירול, פוגם בה מצד השלימות שבשלווה, אך מעניק לה את הנעלה בשלימויות – זו חיוניות. חשמלי-רעיון מחודשים פּורצים מלבושיו היותר צרים. אפילו בעתים שהוא דורך במסלול הסלול, מזדקק הממושמשים של בני-דורו, אמריו עודם מתגמרים מגחלתם של שרפים; גם כשהוא נכנס לשעשועים מיכאניים, להתפּייטות בנוטריקון ובאלפא-ביתא כפולה ומכופּלת, כנף וכוכב מתלווים אל אותיותיו.

 

ד. טבע    🔗

רְאֵה שֶׁמֶשׁ לְעֵת עֶרֶב אֲדֻמָּה

כְּאִלּוּ לָבְשָׁה תוֹלָע לְמִכְסֶה.

תְּפַשֵּׁט פַּאֲתֵי צָפוֹן וְיָמִין

וְרוּחַ-יָם בְּאַרְגָּמָן תְּכַסֶּה.

וְאֶרֶץ, עָזְבָה אוֹתָהּ עֲרֻמָּה,

בְּצַל הַלַּיְלָה תָּלִין וְתֶחְסֶה,

וְהַשַּׁחַק אֲזַי קָדַר כְּאִלּוּ

בְּשַׂק עַל מוֹת יְקוּתִיאֵל מְכֻסֶּה.

משחק שבא לידנו, נמצה עוד-מה מלחלוחית שבו. ארבעת יסודות החומר, העמידם בן-גבירול כנגד ארבעה טבעים שבאדם, אפשר לנו לכוונם גם כנגד ארבעת סוגי השיר: האפּיקה היא נחלתו של משורר מיסוד-העפר, מחבב המגובשות והנלושות ביד; הליריקה הנובעת, המשקפת עולם בראי-היחיד, היא נחלתו של משורר מיסוד-המים; שירת-ההגיון, הכובשת עולם בפלישה ובלישה, היא נחלתו של משורר מיסוד-הרוח; והדראמה, המתאכלת עד לב-לבן של הנפשות ומתרשפת ממאווייהן, היא נחלתו של משורר מיסוד-האש.

האמריקאי מקדיש יום אחד בשנה לכיבוד-אב, יום אחד לכיבוד אם; ישראל מקדישים ימים מיוחדים לזכר הגאולה משעבוד-מצרים. וכי אין אדם חייב בכיבוד אב ואם כל ימות השנה? וכי אין גאולתנו ממצרים גאולה לכל ימות השנה? אלא, אותם הימים הם קודש להדגיש ולכתב-על-לב מצווה וקנין שאנו מחוייבים בהם כל ימות-השנה. האמור בימים טובים, יש לאמרו גם על סוגי-השיר. כל השירה כולה חייבת בסגולותיו של כל אחד מסוגי-השיר. וההסתייגות על-שום-מה? על שום שסוג אחד מדרכו להדגיש ולהאדיר אחת מסגולות-השירה הכלליות. למשל, לא זהו שיר לירי שהוא חסר הגיון ודראמתיות וציור מגובש, אלא שיש בו כל אלה, ויסוד-הליריקה מובלט בו מכולם.

שירת בן-גבירול, שהיא מסוערת-אש, ממילא עז בה יסוד-הדראמה, ואפילו כשאין “נפש דראמתית” פועלת בה אלא אחת – המשורר עצמו. דו-שיחים שהוא עושה לפרקים קרובים בינו לבין אחד-ידידיו, בינו לבין בת-השיר, או בין הקב"ה לבין כנסת-ישראל, אין דראמאתיות שלהם עולה על זו שבשיח-נפשו לפי תומה.

שירת הטבע, הרגשת הנס שבמראות חיצוניים, נמנית על היסוד האפּי שבשירה; אך במלאכת בן-גבירול היא מסתנפת אל היסוד הדראמתי על ידי שתים מידות שבה: אפתעה ותאורה.

אפתעה – שמראות-עולם מופיעים בה פתאום ובאסוציאציה בלתי-צפויה, “עבור כברק בחלום”, אגב התאוננות על בני-הדור, אגב אבל על לכת ידיד, או אגב טיול בפרדס-השכליות. אהבת-“אני” של בן-גבירול שיעורה כשיעור אהבת-“חכמה” שלו. לעולם הוא מטפל בנפשו או בחכמתו, – ומה נוי-טבע כשהוא לעצמו, שיהא המשורר נותן עיניו בו? אך דומה, הטבע מתגלה על נפשו פּתאום (אם במוחש נוכחי אם בזכרון), הומם אותה בהדרו, ועל-כרחה חוצב מתוכה שביבי-התפּעלות.

וביותר מתלבבת נפש המשורר מתופעותיה של אורה: הירעלות, התיהלמות, התפּרצות, השתברות למו צבעי-צבעונין.

וְהַסַּהַר לְבוּשׁ חוֹשֶׁן יְרַקְרַק,

שְׁאָלוֹ מֵהֲדַר הַשֶּׁמֶש וְאוֹרָיו,

וְשָׁת עָנָן עֲלֵי פָנָיו לְמַסְוֶה…

וְשָׁלַח כּוֹכָבָיו סָבִיב כְּרוֹעֶה

יְשַׁלַּח עַל פְּנֵי שָׂדֶה עֲדָרָיו.

ושוב ציור-לבנה – ראשיתו בנוסח האימאג’יסטים, הם המפסלים רך כקשה, אור כמוצק; וסופו, אף הוא על דרך החדישים, בשומו מראה-כתב דוגמה למראה-טבע:

דְּמוּת סַהַר יְבַקַּע בָּמֳתֵּי חוּג

כְּבָרֶקֶת בְּאַחְלָמָה חֲרוּשָׁה,

וְיֵשׁ כּוֹכָב אֲשֶׁר חָסָה בְּצִלּוֹ

וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה יוֹד דְּגוּשָׁה…

(עוד שתי שורות בשיר, והן מביעות יראה בפני יו“ד זו הדמיונית, באשר היא ראשונה בשם הוי”ה…)

מי בספרות-העולם יבוא ויאמר: היטבתי צייר הפשרת קפאונים וצחוקו של אביב, משלמה הספרדי בשירו הנפתח: “ישלם הסתו נדרו ויקים דברו לחבצלת עמקים…” ומי כמוהו צר דילוגן של יונים והנצנוץ המתכתי שבצוואריהן (שם):

וְעֵת כִּי יִתְּנוּ רֹאשָׁם לְקַפֵּץ,

תְּדַמֶּה פַּעֲמֵּיהֶם כַּאֲזִקִּים

בְּהִגָּלוֹת הֲדַר-שֶׁמֶשׁ עֲלֵיהֶם,

יְכַסּוּ צַוְארוֹנֵיהֶן עֲנָקִים…

אצבע כלפּי תשזיר הדמיונות ב“עבי שחקים” – המון-מראות הכבוש בשטח-שורות קטן, – וירוצו צמאים אל המקור: הרי הרעם הממושך כגעיית-שוורים, הרי העננים כמפרשי-אניות ברוח, ושריקת הרוח כתקיעת קרני-איילים. עת שחר היא, אך כוכבי-בוקר אבדו, והעננים נישאים (בכוח השמש, לפי המדע של הימים ההם) על פּני הארץ, ונבקעים בבקיעה רבה. הגשם יורד כמו פחים באלכסון, אלא שהפחים הם מקוצצים פתילים פתילים; כלומר, טיפות-הגשם נטוות לחוטים ארוכים, והחוטים נארגים ליריעות רחבות, דמות פּחים מרוקעים. והרי רוויון הארץ, והשכבת גדודי-תלמיה; ולבסוף: התגלות תנובת-ההרים, שהיתה מוצפנת, כסוד הכמוס במעמקי לב-איש, ועכשו הגיעה שעתו להיות מוגד לנו.

כָּל הַסְּתָו בָּכוּ עֲנָנָיו עַד אֲשֶׁר

חָיוּ עֲצֵי הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר גָּוָעוּ.

 

ה. שלושה    🔗

כל כמה שהיה המשורר מטייל ברחובות-ההדר המשובצים תחת כסא-הכבוד, כל-כמה שהיה מקרצף ומוציא לשמים ואחלמות מהררי-החכמה, הנה בחייו הארציים – בעיר המוסלימית-ספרדית סאראגוסה בערך לפני 900 שנה – היה נתון לשלושה סבלות. כאמרו:

שְׁלוֹשָׁה אֻסְּפוּ עָלַי לְכַלּוֹת

שְׁאָר-רוּחִי וְנַפְשִׁי הָאֲנוּשָׁה:

גְּדָל-עָווֹן וְרַב-מַכְאוֹב וּפֵרוּד –

וּמִי יוּכַל עֲמוֹד לִפְנֵי שְׁלוֹשָׁה?

(שאר רוחי – יתרון נפשי, הנשמה היתרה שבה, כלומר, כשרוני הפּיוטי; נפשי האנושה – שסופה למות).

מה עוון בכפּו לא הגיד לנו. החטאים שהוא סופרם בווידוייו ותפילותיו הם כל-אנושיים, לא אישיים.

המכאובים שתו עליו מן המחלה, זו גידעתהו במוקדם – השחפת, כפי שאנו למדים מתוך קצת-חרוזים שלו. אותם חרוזים, הזרועים זעיר פּה זעיר שם בשיריו, מספּרים על אש-קדחת המאכלתו, עד ירגיש כי עצמותיו נמסות; על אד יעלה מגוו והשקה את כל עורו (הזיעה); ועל בהרת מסמיקה, הכתובה כסימן על לחיו.

הפּירוד – סבלו השלישי – פּירושו הבדילות מעל בני-מינו, והיא בנסיבות הימים ההם, תוצאה הכרחית לגאוניותו.

אמרנו: לא ידענו מה עוונותיו. אך שורותיו חושפות תכונה קשה אחת שבו, והוא עצמו יש שהוא רואה אותה כאשמה וחטא – זו ההתנשאות. חסרה בו במשורר מידת ההתאפקות, זו ששימשה מחסה לבודד גדול אחריו, ברוך שפינוזה. ידע שלמה הקטן יתרונו לפי סולם-ערכים שלו, ערכי גלגל-השכל, ולא טרח להתהלך בענווה עם בני-סביבתו לפי סולם-ערכים שלהם, ערכי תקיפות ועשירות בעולם החולף. על ידי כך פירנס וליבה שנאה שהיתה לוחשת כנגדו גם בלאו-הכי. וזה פשר השנאה:

דור שאתה מוצא בו עם-הארצות כללית ממוזגת ביראת-כבוד עמומה בפני קנינים רוחניים, שם אתה מוצא שריצתם של צביעות וחונף. כזה היה דורו של בן-גבירול ביחס למלאכת-החיבור העברית.

וּבָרָא אֵל בְּלִי לֵב עַם זְמַנִּי

וְיָצַר מִבְּלִי קֶרֶן שְׁוָרָיו,

וְיָּרוּם כָּל אֱוִיל בּוֹ וַחֲסַר-לֵב

וְכָל יוֹנֵק חֲלַב-אֵם – מִבְּחִירָיו,

וְכָל נָטָה לְבָבוֹ אַחֲרֵי הוֹן – –

לא בוששו לבוא עזי-המצח ועלובי-הדעת, על מנת לנצל את הנהייה לעברית שבלבבות – נהייה שכולה רחשושים אפלוליים, בלא תבונה להבחין בין בהיר לעכור, בין גרעין למוץ. והם התארגנו לגדוד, שנוררות וסחטנות מכרותיהם, והכריזו על עצמם בתופים וצלצלים: “רבי-סופרים אנו, מביני שירה אנו, ועמנו תמות עברית!” כשקם בן-גבירול, והוא בחיר-שירה מיד הטבע ואדוק בחכמה אלוהית, הריחו הללו שהוא סכנה לקיומם, שכובד נכסיו הפנימיים מבייש את קשקוש לגינתם, ויזעמו אותו ואת שירתו; ומה גם כשהעיז לשלוח יד אל דבר שראוהו מונופולין שלהם – מזנון-העברים בבתי-גבירים. וביותר לא סלחו לו שלא כפף קומתו לפניהם ולא חיפה על זייפנותם, כדרך שעשו כמה נכבדים רפויי-רוח.

שנאוהו חרזנים זבובוניים,

אֲשֶׁר לֹא יֵדְעוּן בְּשִׁיר לְדַבֵּר

וְאֵינָם לַהֲגוֹת בּוֹ נֶאֱמָנִים,

וְאִלּוּ יַעֲלֶה שִׁירָם בְּמִשְׁקָל,

אֲזַי יִהְיֶה אָבָק וַעֲשָׁנִים.

עקצוהו “מבינים” בני-נמלה, מושכי מלים ריריות, כמי-סוכר באושים. בבליל-לשון אחד הם מושחים כל הזבובים הזמזמניים בשדה-השיר, מאין יכולת להפלות בין זבוב לזבוב.

וּמַתְכּוֹנֶת לְשׁוֹן עִבְרִית עֲמֻקָּה

וְאֵינָהּ כִּי לְחַדֵּי רַעֲיוֹנִים.

כְּבוּדָה הִיא לְנִכְבַּדֵי תְבוּנָה,

וְאַף כִּי לַנְּמָלִים הַקְּטַנִּים

אֲשֶׁר אֵין דַּי בְּבִינָתָם לְהַפְלוֹת

צְעִירֵי הַזְּבוּבִים מִשְּׁמֵנִים…

כשהופיעה השירה הגבירולית, מפוטשת מני חומר קשה, ודאי-ודאי לא יכלו לה. הדליחו: “משברת-שיניים היא, מסובכת היא, רעיון לא שירה, ואין היא כלל כזמזום הזמזמנים המנוסים…” ליהגו: “דבר שפת-עם ונשמע, כי זה לשון אשקלוני…” הבלו: “אין עטרה לשלמה!”

ניאצוהו “מתפלספים”, שבטנם מלאה רוח משיירי-קריאה, נבלעו בהם ולא עוכלו. חטא לא יכופר בעיניהם צחות-מחשבתו של בן-גבירול. לאלה נתכוון באמרו אל נפשו:

אִם אֵין לְךָ אַשְׁמָה לְבַד שֵׂכֶל, שְׂמַח

כִּי עָרְפְּהֶם יַקְשׁוּ זְלֹא יִסְלָחוּ…

הַאָשְׁמְרָה בָכֶם אֲנִי מַחְסוֹם לְפִי

בִּגְלַל כְּלָבִים אִלְּמִים יִנְבָּחוּ?

ניבלוהו גנבים, אלו המציצים בחיבורי חבריהם, לא על מנת ללמוד ולספוג כי-אם על מנת ל“לקחן” משהו לשם שימוש מהיר (כפי שהיו יהודי-העיירה אומרים: “דער ערל לקחנ’ט…”). הלומד מחברו, מחזיק לו טובה; ואילו המלקחן מחברו, נעשה אויבו בנפש, שכן הלה הוא עד חי לגניבתו. נחמה פורתא אף אב-בחילה לגבירולים היא, שהמלקחנים מקלקלים אגב ליקחון, טופלים לגנובות מזיבת-עטם החולנית:

וְגָנַבְתָּ וְאָחַזְתָּ חֲרוּזַי

וּבִרְכֶּיךָ בְּךָ רָפוֹת וְכוֹשְׁלוֹת…

וְאַל תַּעַל בְּמִזְבֵּח שִׁיר בְּמַעְלוֹת,

וְאִם תַּעַל בְּמַעְלוֹתָיו – תְּמַהֵר

מְבוּשֶׁיךָ וְעָרְוָתְךָ לְגַלּוֹת…

כל אלה חברו על שלמה בשריטה, נשיפה, צרצור וריטון. ויהי כי המרו לו מאד, ויכם בשבט חרוזים לח. בל נטעה לצייר לנו את המשורר כנרדף גרידא. הוא שש לדקור במחט-המליצה כל דג-רקק מתנפח ומתחצף כלויתן; לחבוט ב“מקל-התבונה” כל “מעוות כגמל, ושפל כנמל, ונלוז כשועל, וסורר כפרה.” פעם כינה אותם ברמש הרומש, ופעם בבהמה המקרטעת. היטב ידע כי נצח שירתו אינו תלוי לא בזדונם ולא ברצונם של מללנים סאראגוסיים. ומתוך רמז לפסוק במלכים א', חידד:

וְיָם גָּדוֹל יְחֻשַּׁב יַם שְׁלֹמֹה,

אֲבָל לֹא יַעֲמוֹד עַל הַבְּקָרִים…

כל זמן שחי מגנו של בן-גבירול, הנדיב גדל-הלב, השר יקותיאל, לא העיזו אמרכלי-הבוהו ומשדיפי-המלה להעדיף רעתם. ואולם, משהומת השר יקותיאל ביד יריביו מעם-הארץ, עמדו עליו על המשורר לבלעהו חיים. דיברו בו שהוא כופר בעיקר; העלילו עליו שהוא סוטה מעל דרכי-ישראל; ייללו שהוא חותר תחת השולחן העברי (וכוונתם לזבחי-מתים שלהם); השטינו בו שהוא שכן רע (וכי לא הוצגו בעלי-בתים חשובים דמתא באור לא-נאה בחרוזיו?). קיצורו של דבר: הם הצליחו להקים חייץ בין יהודי סאראגוסה ובין הקטן שלמה.

כנגד שלושת סבלותיו, השתריין שלמה בן-גבירול ביקרת השיר העברי. כנגד חטאיו, מצא לו תיקון בשפך-וידוי. כנגד מחלתו, בפשוט “דגלי הנגעים” בבשרו, מצא אחיזה וחוזר במפלאות-החכמה. כנגד פירודו מעל אנשי קהילתו ובני-סביבתו הקרובים מצא נחמה בתעודתו, נצטווה בה ממרומים, להיות בכור-שיר לאומה-בכורה לדורי-דורות. ועד היום, בעמוד כנסת-ישראל לפני קונה בנורא שבימים נוראים שלה, פּיה רוחש את “ראש-המהללים” של שלמה הספרדי.

[הופיע ב“רבעון קטן” כרך 1, אביב 5704/1944 וכרך 2, קיץ 5704/1944. נכתב שם “המשך יבוא”, אך הרבעון חדל מלצאת, ואין המשך.]