“שנוי הערכין” /אחד העם

ב    🔗

בין הקולות השונים והמשונים, הנשמעים בערבוביא בתוך המהומה הכללית השולטת עתה בקרבנו, ישנו אחד, “משמיע חדשות” ברעש ובזעף, אשר פעם בפעם יגיע לאזני הקהל בעת האחרונה ויעשׂה בלבבות רושם זר מאד. הרוב הגדול ישמע ולא יבין עד-מה, יעמוד משתאה רגע אחד – וילך לו לדרכו. יחידי סגולה שומעים ומבינים, לפחות, מהיכן הקול יוצא, ולפי שמבינים זאת, יפטרוהו במנוד ראש וילכו אף הם לדרכם. אבל בני הנעורים, שלבם ער ומתפעל מכל חדש, מטים אוזן כה וכה אל “המלה החדשה” הנשמעת להם בקול הזה, מתרגשים לצלצולה ונמשכים אחריה, מבלי העמק שאלה, מה טיבו של הרעיון הצפוּן בה ואם באמת יש בו חדוש הראוי להלהיב את הלב.

המלה היא: – "שנוי הערכין ", והרעיון – אמנם לא דבר נקל הוא להוציאהו מתחת להערפל הסוכך עליו ולתת לו צורה מוגבלת וברורה; אבל אם נצרף אחת לאחת את הנגלות, המתמלטות לפעמים, בין המון נסתרות, מפי בעליו, תהיה לנו רשות לאמר, כי הוא זה:

כל מהלך חיי עמנו מימי הנביאים ועד עתה נראה להם, לבעלי המלה הזאת, כשגיאה אחת ארוכה, הצריכה תקון יסודי מיד. כי בכל הדורות ההם הגבירה היהדות את האידיאל הרוחני, המָפשט, על הכוח החָמרי, הממשי, את ה“ספר” על ה“סַייף”, ועל ידי זה הרחיקה מלב בני ישׂראל את השאיפה להתגברות הכוח האישי, הכניעה את “החיים בעצם” לפני “צל החיים”, והיהודי המוחשי נעשׂה כמו טפל לתורת-מוסר מפשטת. במצב הזה לא יוכל עמנו עוד לחיות בגויים. וכל שכּן לכוֹנן לו חיי-עם בארצו. ובהתעורר עתה התשוקה בלבנו לתחיה לאומית, צריכים אנו על כן קודם כל לשנות את הערכין המוסריים השולטים בנו, להרוס בלי חמלה, בבת אחת, את כל הבנין ההיסטורי שנחלנו מאבותינו, אשר נבנה על יסוד השגיאה המסוכנת הזאת, של יתרון ערך הרוח על החומר והשתעבדות החיים האישיים לחוקים מוסריים מָפשׁטים, ולבנות את הבנין החדש מתחלתו על יסוד “ערכין חַדתין”, אשר ירימו מעלת הגשמיוּת על הרוחניוּת, יסירו את הכבלים מעל הנפש החפצה חיים ויעוררו בה חבּה יתרה לתגבורת כוחה ורצונה, להשׂיג מאוייה בזרוע, בחירוּת בלתי מוגבלת.

וככל יתר “המלות החדשות” הרועשות בספרותנו, גם זו של “שנוי ערכין” לא בקרבנו נבראה ולא מתוך צרכי חיינו צמחה, כי אם “בשׂדה אחר” מצאוה סופרינו ולקחוה להם “מן המוכן” והביאוה לזכּוֹת בה את ישׂראל, מבלי התבונן תחלה, אם ובאיזה אופן מסוגלת “אדמת ישׂראל” לקלטה.

פלוסוף-משורר, בעל מחשבות ובעל הזיה כאחד, היה בדורנו באשכנז – הוא פרידריך ניטשה – אשר הרעיש לבות רבים מבני הנעורים באירופא בתורת-מוּסר חדשה המיוסדת על “שנוי כל הערכין” (אומווערטונג אללער ווערטע"). הוא היה אומר, כי תכלית מין האדם, ככל שאר מיני הבריות, היא: לפתח ולהגביר בלי הרף את הכוחות שנתן לו הטבע, בשביל שיתרומם הטוֹפס המיני עד המדרגה היותר גבוהה שאפשר לו להשׂיג. ומאחר שהשתלמות הטוֹפס המיני אפשרית היא רק על ידי “מלחמת הקיום” בין אישי המין, שהחזק מתגבר ועולה מעלה מעלה ואינו חושש אם בשביל כך עליו לפסוע על ראשי החלשים ולרמסם ברגליו, – הרי יוצא מזה, שטעות גדולה היא מה שנקבע בתורת המוּסר ליסוֹד מוּסד, כי “הטוב” הוא מה שמביא טובה לבני האדם בכלל ומקטין מדת היסורים בעולם, ו“הרע” הוא מה שמביא רעה לבני אדם ומגדיל מדת היסורים. על ידי היסוד הזה בראה תורת המוסר עולם הפוך: עליונים למטה ותחתונים למעלה. החזקים היחידים, שבכוחותיהם הגופניים והרוחניים מוכשרים היו להתרומם למדרגה גבוהה ולקרב בזה את הטופס האנושי לשלמותו, הם נעשׂו טפלים לחלשים מרובים, ולא די שאינם יכולים להסירם מעל דרכם, לבל יהיו למכשול להם במהלך התפתחותם, אלא שמצוּוים ועומדים הם מפי המוּסר לשמש את אלו, לרחמם, לתמכם, לגמוֹל להם חסדים טובים, – בקצרה: לוַתּר על הגבּרת כוחותיהם לעצמם והרמת מעלתם האישית ולהקדיש כל מה שיש להם לאחרים, להמון השפלים, פחותי-הערך. והתולדה המחויבת מן המצב הזה היא: שהטופס האנושי בכלל, תחת לשאוף למעלה, לברוא מדור לדור אֶכּסמפּלרים יותר יותר חזקים ויותר נעלים, שבהם יתקרב יותר ויותר אל השלמוּת, – תחת זאת הוא הולך ויורד למטה, מושך אל מדרגת ההמון השפל גם את היחידים הנבחרים שבכל דור, וכה הוא מתרחק יותר ויותר מתעודתו האמתּית. כדי להשיב איפוא להטוֹפס האנושי כשרון ההשתלמות, צריך לשנות לגמרי את הערכין המוסריים ולהשיב למושׂג “הטוב” את המובן שהיה לו לפנים, קודם שנצח “המוּסר היהודי” את הקולטורא היונית והרומאית: “טוב” הוא האיש החזק, אשר לו הכוח להרחיב ולשכלל את חייו ולו גם הרצון להיות שליט בעולמו (“דער וויללע צור מאכט”), מבלי להשגיח כלל על ההפסד שיצא מזה לההמון הגדול של החלשים והפחותים. לפי שרק הוא, זה “האדם העליון” (“איבערמענש”), הוא תמצית המין האנושי ותכליתו, וכל השאר לא נבראו אלא לשמשו ולהיות לו לסולם, שבו יעלה ויתרומם למדרגה הנאותה לו. כלומר, לא האדם העליון הוא מעין “ילד שעשועים” של הטבע, שלו נתנה רשות למַלאות תאוָתו וליהנות מן העולם הזה לשם תענוגו בלבד; אלא חשיבותו היא בשביל הטוֹפס האנושי, המתעלה בו ומתקרב לשלמותו, ומפני זה, התפתחות כוחותיו של האדם העליון ושלטונו בעולם לא רק זכות הם לו, כי אם גם חובה גדולה וקשה, שבעבורה צריך הוא שיקריב גם את אָשרו הפרטי, כמו שהוא מקריב לה אָשרם של אחרים; שלא לחוס גם על עצמו, כמו שׁאינו חס על אחרים. “וכי לאשרי אני דואג? – אומר האדם העליון (“צרתוּסטרא”) – למפעלי אני דואג!” כי המפעל הזה: התרוממות הטופס המיני בכל דור, ולוּא רק באֶכּסמפּלרים מועטים, למדרגה גבוהה מזו שעומד עליה הרוב הגדול – המפעל הזה הוא מצד עצמו התכלית הנרצה, בלי כל יחס לתוצאותיו בנוגע לאשרם או צרתם, עליתם או ירידתם, של המון בני אדם. הערך המוסרי והקולטורי של איזו תקופה אינו תלוי איפוא, כמו שרגילים לחשוב, במדרגת האושר והקולטורא של רוב בני התקופה, כי אם, להפך, במדת התרוממותו של הטופס המיני באיזה יחיד או יחידים למעלה מן המדרגה הכללית של הרוב הגדול.

זה הוא הרעיון היסודי של תורת “שנוי הערכין” במקורה האשכנזי¹. היא באה איפוא לשנות את המוסר לא רק בפרטיו – דברים שנחשבו ל“טוב” יהיו ל“רע”, ולהפך – כי אם בעצם יסודו, במהות הקריטריוֹן אשר בו יבּחנו הדברים לדעת הטובים הם אם רעים. עד כה היה הקריטריון: המעטת הצער והגדלת האושר של המון בני אדם; כל מה שמסוגל לעזור ברב או במעט להשׂגת התכלית הזאת, אם מצד עצמו או מצד תולדותיו, אם בהוה או בעתיד קרוב או רחוק – היה “טוב”, וכל מה שמסוגל לגרום מאיזה צד את ההפך מזה – היה “רע”. עתה אנו שומעים, כי התּכוּנות והפעולות המוּסריות אינן נערכות כלל פי תולדותיהן ביחס להמון בני האדם; כי תגבורת הכוח האישי בבחירי המין האנושי והתרומם הטוֹפס המיני בהם למדרגה גבוהה מן המצויה בין הרוב הגדול – הוא הוא “הטוב” בעצם, המוצא תכליתו בו בעצמו ואינו צריך כלל להבּחן על פי קריטריוֹן שמחוצה לו. ובזה – אומר זיממל בצדק – נעל ניטשה את הדלת בפני מתנגדיו, שלא יוכלו לבוא עליו בטענות מן ההגיון והנסיון. כי כל הטענות ממין הזה צריכות להשען בהכרח על אותו הקריטריוֹן הישן שהוא אינו מודה בו, בהראותן את הנזק אשר תביא השקפה כזו לחיי בני האדם בכלל, להתפשטות הקולטורא ביניהם, וכדומה; בעוד שלפי ההשקפה הנדוֹנת, כל חיי המון בני האדם וכל הקולטורא שלהם אינם יכולים להכריע את הכף כנגד אדם עליו אחד.

הננו רואים איפוא עתה, מאין בא להם לסופרינו מושׂג “שנוי הערכין” ומה עשׂו בו. הם מצאו אצל אחרים תורה כללית חדשה, המסוגלת באמת לתפושׂ בעלי-דמיון בלבם, ובהמָשכם גם הם אחריה, נתעורר בלבם החפץ לחַדש דוגמתה תורה פרטית, יהודית. בדבר הזה, כשהוא לעצמו, אינני מוצא כל רע. הרבה עשׂו כן גם לפניהם מן התקופה האלכסנדרית ועד זמננו, ועלתה להם להעשיר את היהדות במושׂגים חדשים ובמחשבות פוריות. ואולם גם בזה, כמו בכל מעשׂה הדורש אוּמנוּת יתרה, העיקר הוא, שיהיה היוצר מכיר בטיב החומר שבידו ויודע איך להכניעהו לפני הצורה, ולא יהיה החומר מושל בו ומתהפך בידו לכלי אין חפץ בו.

עוד לפני שנה ויותר נטפלתי לסופרינו הצעירים – המתאוננים על “הקרע” שבנפשם ומדמים למצוא רפואה לו בהכנסת מחשבות “אירופיות” לספרותנו – ואמרתי להם: "לא די לנו להכניס את החומר הזר, כי אם צריך להכניסו אחר שהרכבנו אותו תחלה עם רוחנו הלאומי. אנו רואים, למשל, כי המחשבות של פרידריך ניטשה לוקחים לבותיהם של הרבה מבחורי ישׂראל ונעשׂות צרות ליהדותם ועושׂות קרע בנפשם. מה נעשׂה? ננַתּח את המחשבות האלה ונפרידן לחלקיהן, בשביל למצוא, איזה מהם הוא הכוח המושך את הלבבות ואיזה הוא הכוח הדוחה את היהדות. ועל ידי הנתוח הזה אפשר שנמצא באחרונה, כי שני הכוחות האלה מקומם בשתי נקודות שונות שאינן קשורות כלל בהכרח: כי בעוד שהראשונה היא אנושית, האחרונה אינה אלא אשכנזית או אריית, שדבקה בחברתּה רק מפני ששתיהן נזדמנו במקרה לתוך רוחו של אדם אחד, שהיה אדם ואשכנזי כאחד. ואז אנו משנים צורת המחשבות האלה, משחררים את האנושיות משעבּוּדה להצורה האשכנזית ומשעבּדים אותה תחת זה לצורתנו העצמית – וההרכבה נכונה בידנו, ואנו מכניסים לספרותנו מחשבות חדשות, אך לא זרות ².

ואִלו כך היו עושׂים ה“ניטשיאנים” שלנו, היו מוצאים, כי תורת רבם כוללת באמת “שתי נקודות שונות”, אחת אנושית כללית ואחת אריית בלבד, וכי הראשונה, לא די שאינה מתנגדת אל היהדות, אלא שעוד מוסיפה לה חזוּק.

שנוי הקריטריוֹן המוסרי בדרך האמורה – זו היא הנקודה האנושית בתורת “שנוי ערכין”. לא התרוממות המין האנושי בכללו הוא תכלית הטוב המוסרי, כי אם התרוממות הטוֹפס האנושי בבחירי המין למעלה מן המדרגה הכללית. ההנחה הזאת היא, כאמור, אחת מאותן “ההתחלות היסודיות”, שההודאה או הכפירה בהן תלויה רק בטעמו ובנטיותיו של אדם, אך לא יתּכן להשיב עליהן בראיות היוצאות מתוך התחלות אחרות. ואולם דבר זה עצמו, שההנחה הזאת אינה יכולה להבּחן על פי קריטריון חיצוני, – הוא עצמו שולל מבעליה גם את היכולת להגביל, באופן ברור ומקובל לכל, מהותו של הטופס העליון המבוקש. כי מאחר שלא פעולתו על אחרים, כי אם מציאותו מצד עצמה היא התכלית, הרי אין לנו שום קריטריון בשביל לדעת, איזו הן התּכונות באדם שהתפתחותן היא סימן להתרוממות הטופס, ואיזו הן, להפך, סימני שפלוּת וירידה. וגם זה, כמו עצם ההנחה, תלוי איפוא בטעמנו האסתיטי ובנטיותינו המוסריות. ניטשה עצמו נותן אמנם כבוד וגדולה יתרה להכוח הגופני, להיופי החיצוני, ומדבּר בגעגועים על “החיה הצהובּה” (“דיא בלאָנדע בעסטיע”), החזקה, היפה, המושלת בכּל ועושׂה הכל כרצונה. אבל הדבר גָלוי, כי התמונה הזאת של “האדם העליון” אינה יוצאת בהכרח כתולדה מחויבת מתוך אותה ההנחה היסודית. פה נראה כבר לא את הפלוסוף “האנושי”, כי אם את האיש האריי, המחבב ביותר את הכוח והיופי הגשמי ומצייר לו את האידיאל שלו לפי טעמו. ועל כן רשאים אנו לחשוב, כי ניטשה זה עצמו, אִלו היה לו טעם עברי, היה יכול אמנם גם אז לשנות את הקריטריוֹן המוּסרי ולעשׂות את האדם העליון תכלית לעצמו, אלא שאז היה מוֹסר לנו באדם העליון שלו סימנים אחרים לגמרי: תגבורת הכוח המוּסרי, כבישת היצר הבהמי, בקשת האמת והצדק במחשבה ובמעשׂה ומלחמת עולם נגד השקר והרשע, או בקצרה: אותו האידיאל המוסרי שקבעה היהדות בלבנו. ובמה נוּכל להוָכח, כי שנוי הקריטריון דורש בהכרח גם שנוי הטעם העברי ובטולו מפני הטעם האריי; כי לא הגבוּרה המוסרית והיופי הפנימי הם המה הנותנים את האדם “עליון”, אלא דוקא הגבורה הגופנית והיופי החיצוני של “החיה הצהובה”?

והנה לבקיאים בדבר אין צורך להגיד, כי “ניטשיאניסמוס” יהודי כזה אינו צריך כלל להבּראות עתה, מפני שכבר קיים ועומד הוא מימי קדם. לניטשה האשכנזי אפשר לסלוח מה שלא ידע רוח היהדות וערבב אותה בתורה אחרת, שיצאה ממנה ונתפרדה מעליה. אבל תלמידיו היהודים מחויבים לדעת, כי היהדות מעולם לא העמידה דבריה על מדת הרחמים לבד ולא עשׂתה כלל את האדם העליון שלה טפל לההמון הגדול, כאִלו כל עיקרו לא בא אלא להרבות הצלחתו של זה. הכל יודעים מה ערך “הצדיק” בספרותנו המוסרית, מן התלמוד והמדרשים עד ספרות ה“חסידות”, וכי לא הוא נברא בשביל האחרים, כי אם להפך: “כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה”, והוא תכלית לעצמו. מאמרים ממין זה נמצאים, כידוע, הרבה בספרותנו. והם לא נשארו דעות יחידים, פתגמים פלוסופיים, אלא נתפרסמו בעם ונעשׂו שגורים בפיו, כיסודות מוסריים מוסכּמים לכל.

ולא זו בלבד, אלא שאם נעמיק בדבר, נמצא את הרעיון הזה, בתמונה יותר רחבה, גם ביסודה של היהדות הלאומית.

ניטשה עצמו התאונן בספרו האחרון, כי לא השתדלו עד עתה לחנך בני אדם בכוָנה למטרה זו, שיצא מתוכם האדם העליון. ואם קרה לפעמים שאדם כזה בא לעולם, היתה זאת רק “הצלחה מקרית, ולא דבר שנעשׂה ברצון מכַון”³. ובאמת נקל לצייר תמונתו של “האדם העליון” במליצות רמות המלהיבות את הדמיון, אבל בשביל שתהיה מציאותו בעולם תמידית ולא מקרית, צריך שתנאי החיים הסובבים אותו יהיו מסוגלים לכך. מן הסלע לא יצאו מים ובארץ ציה לא יצמחו עצי פרי. סוף סוף האדם הוא בריה חברתית, וגם נשמתו של האדם העליון חברתית היא ואינה יכולה להשתחרר לגמרי מן האַטמוֹספירא המוסרית שבה גדלה ונתפתחה. אם נסכים איפוא, כי תכלית הכל הוא האדם העליון, הרי עלינו להסכים כמו כן, כי חלק עצמי מן התכלית הזאת הוא – העם העליון: שימָצא בעולם עם אחד, אשר תכוּנות רוחו יכשירוהו להתפתחות מוסרית יותר משאר העמים ואשר כל הליכות-חייו יהיו מסודרות על פי תורה מוסרית גבוהה מן הטוֹפס המצוי והרגיל, באופן שהעם הזה יהיה “האדמה הפורית” המוכשרת ומתוקנת מעיקרה להצמיח אותו “האדם העליון” הנרצה.

הרעיון הזה יגלה לפנינו אופק רחב, אשר בו תתראה היהדות באור חדש ונעלה, והרבה מ“מגרעותיה”, שאוה"ע מונין אותנו בהן ושחכמי ישׂראל משתדלים להכחישן או להתנצל עליהן, יתהפכו על ידו למעלות יתרות, ששבח הן לה ואינן צריכות לא להכחשה ולא להתנצלות.

כמעט הכל מודים ב“גאונותו” המוסרית של עם ישׂראל וכי במקצוע זה “עליון” הוא על כל שאר העמים⁴. אחת היא, איך הגיע לכך ובאיזה אופן נתפתח בו הכשרון הזה; על כל פנים אנו מוצאים, כי עוד בעת קדומה הכיר העם את עצמו והבין את יתרונו בזה על שכניו הסובבים אותו. וההכרה הזאת נתלבשה באותה האמונה הדתית – לפי רוח הימים ההם – כי בו בחר אלהים “לתתו עליון על כל הגוים”, לא לממשלה בכיפה, שהרי הוא “המעט מכל העמים”, כי אם להתפתחות מוסרית, “להיות לו לעם סגולה… ולשמור כל מצותיו”, להגשים בקרבו בכל דור את הטופס המוסרי היותר גבוה, לשׂאת עליו תמיד עוֹל החובות המוסריות היותר קשות, בלי שום כוָנה להועיל או להזיק לשאר בני אדם, רק לשם מציאותו של הטופס העליון בלבד⁵. את ההכרה הזאת של “בחירתו” המוסרית נשׂא העם בלבו בכל הדורות ומצא בה נוֹחַם על כל תלאותיו. הוא לא השתדל (זולתי באיזו מקרים יוצאים מן הכלל) להרחיב גבולו על ידי התבוללות בני נכר בקרבו. לא מפני שהיהדות צרת-עין היא, כדברי מתנגדיה, ולא מפני שסבלנית היא ביותר, כהתנצלות חכמי ישׂראל, כי אם מפני שזה הוא אחד מסימניו של הטופס העליון: “שאינו מסכים להשפיל ערך חובותיו ולעשׂותן לחובות כל אדם, להטיל על אחרים את האחריות המוטלת עליו או לשתּף אחרים עמו בזה⁶. ובאמת חזיון יחיד במינו הוא, מה שהיהדות הבדילה את בניה משאר בני אדם רק בזה, שהטילה עליהם חובות גדולות וקשות, בעוד אשר לאחרים הקלה את העוֹל ונתנה להם “חלק לעוה”ב” רק בזכות מלוּי החובות המוסריות היותר יסודיות (“שבע מצוות בני נח”). רק במאה האחרונה, מאז הרימה המרידה הצרפתית את דגל השווּי והאחוה בין כל בני אדם ועשׂתה את האושר הכללי לאידיאל מוסרי שאין למעלה הימנו, התחילו חכמי ישׂראל להתבייש ברעיון בחירת-ישׂראל לפי מובנו הקדמוני, בהיותו מתנגד לרעיון השווּי הגמור ובקשת האושר הכללי, וכדי לתקן את היהדות לפי רוח הדור, המציאו את התורה הידועה על דבר “תעודת ישׂראל בעמים”, כלומר, עשׂו שלום בין רעיון “הבחירה הלאומית” ובין רעיון “השווי האנושי” על ידי שעשׂו את הראשון אמצעי להאחרון: ישׂראל הוא אמנם “העם הנבחר”, אבל לשם מה נבחר? להרבות אחוה ואושר בין כל בני אדם, בלמדו אותם ארחות חיים על פי תורת אמת שנתּנה בידו למטרה זו. והנה אין מן הצורך לשְנוֹת פה מה שכבר נאמר ונשנָה פעמים הרבה בבטול הפשרה הזאת, שאין לה יסוד במציאות ואינה יכולה להתקיים בלי אמונה עמוקה במה שלמעלה מן הטבע. אבל העם בכללו באמת ראה את “תעודתו” תמיד רק במלוי חובותיו כשהוא לעצמו, ומימי קדם ועד התקופה האחרונה חשב את “בחירתו” כתכלית לכל השאר, ולא כאמצעי להצלחת שאר בני אדם. הנביאים אמנם הביעו את תקוָתם, שעתידה היהדות להראות פעולתה לטובה גם על מצבם המוסרי של יתר העמים, אבל דבר זה ציירו להם כתולדה שתצא ממילא ממציאות הטופס המוסרי העליון בקרב ישׂראל, לא שמציאות ישׂראל אין לה תכלית לעצמה זולתי להשתדל בהשׂגת הדבר הזה. העמים יאמרו: “לכו ונעלה אל הר ה' ויורנו מדרכיו ונלכה בארחותיו”; לא שישׂראל יאמרו: לכו ונצא אל העמים ונוֹרם מדרכי ה' וילכו בארחותיו.

את הרעיון הזה אפשר עוד להרחיב ולהעמיק עד לשיטה שלמה. כי גם הטרַגיקא העמוקה הנראית בחיינו הרוחניים בהוה אולי אינה אלא תולדת הסתירה הפנימית שבין ה“בחירה” בכוח ובפועל. כלומר, בעוד שמצד אחד היה עוד בקרבנו – ולוּא רק בתמונת הרגשה אינסטינקטיווית – האמונה בשכרוננו המוסרי שבו נבחרנו מכל עם ובתעודתנו הלאומית להיות “עליון” בחיים המוסריים. – הנה מצד אחר, משעזבנו את הגטוֹ ונשתתפנו בחיי הקולטורא של העמים, רואים אנו בעל כרחנו, כי יתרוננו זה אינו אלא בכוח, אבל בפועל אין אנו עולים עתה על יתר העמים גם בעולם המוסרי ו“תעודתנו” לא נתקיימה בידנו בגלוּתנו, מבלי יכולת לתת לחיינו צורה מתאימה לרוחנו הפנימי ובלתי תלויה בדעתם ורצונם של אחרים. ומי יודע איפוא, אם גם בין אלה הציוניים החדשים, שבפיהם הם נותנים לציוניותם טעמים אֵיקונומיים ומדיניים ומלגלגים על ה“בחירה” הלאומית ו“התעודה” המוסרית, – אם גם ביניהם לא נמצאו רבים, שבעמקי לבם באו לידי רעיון זה רק על ידי הסתירה הנזכרת, הדוחפת אותם שלא מדעתם לבקש מעמד לעמם, כדי שתהא ביכלתו לפתּח עוד הפעם את כשרונו המוסרי ולמלאות “תעודתו” בתור “עם עליון”…

אבל די בזה. כל כוָנתי לא היתה אלא להראות, כי אמנם מסוגלת היא תורת “שנוי הערכין” להתרכּב בתורת היהדות “הרכבה פנימית” ולהעשיר אוצרה באופן רצוי ומתאים לרוחה, ב“מחשבות חדשות, אך לא זרות”, או יותר נכון: אף לא חדשות בעיקרן. כי עוד לפני שמונה מאות שנה היה גם בישׂראל פלוסוף-משורר, הוא ר' יהודה הלוי, אשר הכיר טיבה וערכה של בחירת ישראל ועשׂה אותה יסוד לשיטתו באופן קרוב לכל האמור בזה, אם גם בסגנון אחר⁷.

ומה עשׂו סופרינו הצעירים בתורה זו?

הם עזבו את חדוּשה העיקרי ולקחו להם ממנה רק את “המלה החדשה” ואת היסוד ה“אריי” שהכניס בה יוצרה, ובאלה באו אל עמם ישׂראל לתקנו לעת זקנה! לא השתחררות הטופס העליון משעבודו להצלחת ההמון הגדול היתה להם לעיקר, כי אם השתחררות החיים הגשמיים משעבודם להכוח הרוחני השׂם גבול להם. השקפה כזו לא תוּכל להתאחד עם היהדות לעולם, ולא יפּלא על כן, כי הרגישו “קרע בנפשם” והתחילו צועקים: שנוי הערכין! ערכין חדתין! תחת “הספר” יבוא “הסַייף”, ותחת הנביאים – “החיה הצהובה”! ביחוד רבתה הצעקה הזאת בשנה האחרונה, ואנו שומעים יום יום, כי כל עולמנו צריך “סתירה” עד היסוד, על מנת “לבנות” הכל מחדש. אבל אין אנו שומעים עם זה, איך סותרים בנשימה אחת את היסוד הלאומי של עם עתיק יומין, ואיך בונים לעם חיים חדשים לאחר שסתרו את עצם מהותו והמיתו את נשמתו ההיסטורית.

יכולים אנו להבין – וגם לסבול במנוחה – אנשים מישׂראל אשר נמשך לבם אחר “האדם העליון” במובנו של ניטשה, ובכרעם ברך לפני “צרתוּסטרא”, כפרו בנביאי ישׂראל והלכו להם לתקן חייהם הפרטיים על פי “ערכין חדתין” אלו. אבל קשה להבין – וכל שכן לסבול במנוחה – חזיון זר כזה, כי יבואו אנשים לגבול ישׂראל ותורה חדשה זו בידם, לתקן בה חיי האומה כולה, בהאמינם בתומתם, כי העם הזה, אשר כל עצמוּתו, כמעט מאז נראה על במת ההיסטוריא הכללית, לא היתה אלא כעין מחאה תמידית עזה מצד הכוח הרוחני נגד כוח הזרוע והסַייף; אשר כל עוז רוחו מימי קדם ועד עתה נובע רק ממקור אמונתו החזקה ב“תעודתו” המוסרית, בחובתו וכשרונו להתקרב יותר משאר העמים אל האידיאל של השלמוּת המוסרית; – כי העם הזה, יוכל פתאום, אחר שנות-אלף, “לשנות את הערכין” שלו, לוַתּר על יתרונו הלאומי בעולם המוסרי, בשביל להיות “זנב לאריות” בעולם הסַייף; להרוס את מקדשו הגדול לאלהי הצדק, בשביל לבנות על מקומו במה קטנה ושפלה (יותר מזה הן לא תשׂיג ידו!) לאליל הגבוּרה הגשמית.

צריך עוד להוסיף, כי הסופרים האלה, בקראם מלחמה על “הספר” וכל אשר בו, כלומר, על החוקים הקבועים העוצרים בעד התגברות הרצון האישי, ובזכרם באהבה את “המורים” ו“המתאוננים” של דור המדבר, שלא רצו להכניע “עוז החיים” לפני חוקי מָפשטים ולהמיר סיר הבשׂר ובצל המצרי בעוֹל קשה של חובות מוסריות, – הסופרים האלה מרחיקים ללכת בזה הרבה יותר מרבם. ניטשה עצמו, בכל חבּתו היתרה לכוח הזרוע ועוז החיים המוחשיים, חושב הוא את ה“צדק” לשלמוּת היותר גדולה שאפשר להשׂיג על הארץ, עד שקשה לו להאמין, כי יש בכוח האדם, ואפילו “העליון”, להתגבר על רגש השׂנאה והנקמה ולהתיחס בצדק מוחלט לאוהבים ואויבים יחדו. ועל כן מוצא הוא תועלת רבה במה שהצדק מתלבש בחוקים מָפשטים קבועים, הנותנים יכולת לאדם לבחון צדקת מעשׂיו ביחס אל החוק האוֹבּיֶקטיבי, מבלי שיצטרך לזכור באותה שעה את האויב החי, המעורר רגשות לבו ומעַור עיניו על ידי נטיות סוּבּיֶקטיביות⁸.

ופה אני זוכר, כי רגילים סופרינו אלה לחלק לי כבוד שאיני ראוי לו, בהזכירם את שמי לטובה בשביל שבאחד ממאמרי⁹ התאוננתי גם אני על היותנו “עם הספר”. אלא שלפי דעתם, סותר אני את “סתירתי”, בדבּרי יחד עם זה בשבח “הקנינים הלאומיים” והתפתחותם הטבעית, ואיני דורש, כמותם, לבער אחר “הספר” עד כלותו. אבל גם בזה רק “מלה חדשה” מצאו והחזיקו בה, מבלי לחדור לפנימיות מובנה. לא על מציאוּת הספר כשהוא לעצמו התעצבתי, כי אם על התאבּנותו, על שנפסקה התפתחותו ואין הרגש המוסרי שבלב שולט בו עוד, כמו שהיה הדבר נוהג לפנים בישׂראל, בעת אשר “קול אלהים בלב האדם” היה מקבּל שפע ישר מחזיונות החיי והטבע, שאז היה גם הספר מוכרח לשנות תכנו לאט לאט, באופן בלתי מורגש, בשביל שיתאים להכרה המוסרית שבלב העם. לא בשבח ממשלת הסַייף על הספר דרשתי איפוא, כי אם בשבח ממשלתו של הכוח המוסרי הנטוע בקרב עמנו מימי עולם, אשר הוא הוא שהוליד את “הספר” והוא הוא שהיה מחַדש רוחו של הספר, בכל תקופה לפי צרכיה. ורק ברבות ימי הגלות, מרוב צרות, נטמטם הלב והרגש המוסרי כמו חדל להתפתח עוד, ועל כן עמד גם מלדת שנויים חדשים בתוכן הספר, וחיי העם נכנעו לגמרי לפני אותיות מתות. ובהסכם עם זה – לא כסתירה לזה! – הגדתי גם במאמר ההוא ומגיד אני תמיד, כי אין הדבר צריך כלל להריסה ושנוי הערכין בקולי קולו, כי אם רק להכנסת “זרם של חיים חדש” לתוך הלבבות, בתמונת “שאיפה חיה בלב לאחדוּת האומה, לתחיתה והתפתחותה החפשית לפי רוחה על יסודות אנושיים כלליים”. הזרם החדש הזה יהיה כטל של תחיה ללב האומה וישיב לה את הכשרון להתפתחות כוחותיה המוסריים, וממילא ישוב ויתפתח אז גם הספר, בעקב דרישת רוח העם וצרכיו האמתיים, ולא בעקב צעקתם של איזו צעירים בעלי-דמיון, שאכלו בוסר בכרמי זרים ורוצים שתקהינה שני כל העם.

בכלל ראוי היה להם, לסופרינו אלה, שבטרם יבואו “להרוס ולבנות”, יעמיקו מעט יותר בטבע ההיסטוריא ודרך התפתחותה. אמת היא, שניטשה עצמו שפך כל חמתו על חוקי ההיסטוריא, ואת דַרוין וספּנסר, אבות תורת ההתפתחות, קרא בשם “אנשים בינונים”. אבל דבר זה לא מנע גם אותו מלהמציא השערות היסטוריות, בשביל להבין מהלך החיים המוסריים, ומלקחת מתורתו של דרוין אבן הפּנה לשיטתו החדשה. הסופרים הללו מדמים להם, כנראה, תורת המוסר, השלטת בעם ועם, כאיזה דבר חיצוני, שנעשׂה מעיקרו בדעת ברורה ובכוָנה לתכלית מיוחדת על ידי איזו אנשים פרטיים. ובכן, כדי לשנותה, להרסה, לעקרה ולקבוע אחרת תחתיה, אין הדבר חסר אלא שיקומו איזו אנשים פרטיים אחרים, הרוצים בכך, וירימו קולם בצעקה גדולה ומרה, שצריך לשנות את הערכין! השקפה כזו יפה היתה לשעבר, בימי רוּסוֹ וסיעתו. אבל סופרים חדשים בדור הזה, החושבים עצמם לסופרי “העתיד”, צריכים לדעת, שאין עושׂים לו לשון חדשה. כי כחוקי הלשון כן חוקי המוסר הם פירותיו של רוח העם, שנתבשלו בו במשך הזמן קימעא קימעא, על ידי המון סבּות שונות, תמידיות ומקריות, ולא על פי שיטה קבועה ומוגבלת מראש. ועל כן אלו ואלו מלאים סתירות הגיוניות, כללים ויוצאים מן הכללים, ואין אדם שליט בהם להרסם ולבנותם לפי חפצו וטעמו, אלא מאליהם הם הולכים ומשתנים, לפי השתנות מצב העם ורוחו וצרכיו. ואם לשון “וולאפיק” יש לה עוד איזה ערך, בתור אמצעי מלאכותי להשתמש בו בשעת הדחק, הנה “וולאפיק” מוסרי הוא המצאה משונה שאין בה לא צורך ולא תועלת, זולתי אבּוּד זמן לבטלה ובלבול דעתם של צעירים נלהבים הצמאים לחדשות מרעישות את הלב. בעל לשון וולאפיק, בחפצו שתתקבל לשונו בכל העמים, מצא לנחוץ למחוֹק מן האלף-בית שלה אות רי"ש, מפני שאין אנשי כינא יכולים לבטאה. ובעלי הוולאפיק המוסרי שלנו אינם שואלים כלל ליכלתו של העם, אשר בשבילו הם “בונים”, ובאים עליו ביד חזקה, לזכּוֹתו בתורה חדשה המתנגדת בהחלט לכל מהותו, מבלי לחקור ולדרוש תחלה, אם יכול הוא לקבּלה!

_______

“דבר גדול הוא, כשמגיעים לקבוע בלב ההמון אותו הרגש של יראת הרוממות, שיורהו ויאמר לו, כי לא בכּל רשאי הוא לנגוע, כי יש ענינים קדושים, אשר בגשתו אליהם, עליו לשול נעליו מעל רגליו, להרחיק מהם את ידו המזוהמת… ולהפך, בהביטנו אל אלו הנקראים “משׂכילים”, מאמיני “האידיאות החדשות”, אין דבר שיעורר גועל נפשנו כהעדר הבושה הנראה בהם, כהעזוּת שבה ילקקו וימששו כל דבר”.

קשים הם הדברים האלה, אבל איני צריך לבקש מחילה עליהם מן “הניטשיאנים” שלנו: לא מלבי יצאו, כי אם תורת בית רבם היא. ניטשה הוא שכתב דברים אלה נגד הנגשים בלי “יראת הרוממות” אל הספר העברי, אל כתבי הקודש! “ספרים כאלה – הוא מוסיף ואומר – העמוקים ורבי-ערך עד אין חקר, צריכים לאַבטוֹריטט חיצוני שיגן עליהם ביד חזקה, כדי שיוכלו להתקיים כל אותם אלפי שנה הדרושים בשביל לשאוב מהם כל מה שיש בהם”¹⁰.

אלה הם דברי הרב, וכשאנו שומעים אחריהם דברי התלמידים העברים, תעלה בהכרח מחשבה על לבנו: מוטב שילכו בנינו לרעות “בשׂדה אחר” וישאבו את המים הרעים ממקורם, מאשר ישתו אותם מכלי שני עברי כזה של “ספרות הקרע”, המבטיחה לעשׂות “שלום” בין היהדות והאנושיות…

_______

הוספה למאמר הקודם    🔗

[ב“השלח” כרך ט' (חוב' ד', ניסן תרס"ב) נדפס מאמר בשם “היהדות והאדם העליון”, הבא לבטל את השקפתי על “שנוי הערכין” המבוארת למעלה. ובאותו מקום נתתי גם מצדי “תשובה קצרה” על טענות המשׂיג. ולפי שהטענות ההן עדיין נשמעות מפי רבים, לכן הנני חוזר ונותן פה את תשובתי הנזכרת, אשר בזמנה יצאו עליה עוררים, שלא הבינוה על בוריה:]

המאמר “היהדות והאדם העליון”, אע“פ שיש בו ערבוב מושׂגים ודברים שלא ממין הטענה, – ראוי הוא לשׂימת לב, מפני שבו מתגלה, כמדומה לי, היסוד הפסיכולוגי של אותו החזיון הזר, כי יכלו ה”ניטשיאנים" שלנו לקנות להם לבבות בקרב עמנו, עם כל הזרות והתהפוכות שבהשקפותיהם, המתנגדות ביסודן לרוח ישׂראל. הסבּה לזה היא, כנראה, התפשטות אותה הטעות שנכשל בה גם בעל המאמר הזה: כי “תגבורת הכוח המוסרי” מתנגדת להתחיה הלאומית, וכי על כן חסד עושׂים “הצעירים” עם ישׂראל, בדרשם בשבח “החיה הצהובה”, כדי להגביר את הכוחות הגשמיים הדרושים לתחית העם.

והנה אמנם לא פה המקום לירד לעמקו של הענין. אבל לפטוֹר את המאמר הזה בלא כלום אי אפשר, ולכן אשיב בקצרה על טענותיו העיקריות.

א) “הצדק המוחלט”, בתור תכלית לעצמה ומרום השלמוּת של הטוֹפס האנושי העליון, אינו משועבד כלל לתועלת הרבים. הצדק הוא האמת במעשׂה, כלומר התרוממות האדם על כל הנטיות שבלבו ועל כל מחשבות של תועלת, בין של עצמו ובין של אחרים, כדי לדון דין אמת לאמתּו, כל מעשׂה על פי תכוּנותיו העצמיות. וכמו שהאמת המוחלטת תוכל להחשב כשלמות מוסרית עליונה אף במקום שהיא מביאה הפסד להמון בני האדם (שאלה שכבר עסק בה קַנט), כן נוּכל לצייר לנו גם את הצדק המוחלט כתכוּנה נפשית של האדם העליון, שאינה סובלת כל הגבלה מצד תועלת הרבים. הצדק העליון הזה מתפרץ החוצה וכובש לו דרכו, מבלי שׂים לב כלל לתוצאותיו המעשׂיות, אם טובות הן או רעות, ביחס להעולם החיצוני. דוגמא לדבר: במשפטו של דרייפוס היו “הלאומיים” הצרפתיים רגילים לטעון, כי אף אם נעשׂה כאן עווּת הדין, מחויבים הפּטריוֹטים לשתוק ולהניח הדבר כמו שהוא, מפני שתקוּן המעוּות ישפיל כבוד ראשי הצבא ויביא מהומה בארץ וסכנה לכל האומה, ותועלת הרבים קודמת לכל דבר. ומטעם זה החליטו מנהיגי המדינה להשתמש באותה הפשרה של “הסליחה”, שעי“ז הצילו אמנם את האיש הפרטי מהיות קרבן בעד הצבור, אבל לכבוד הצדק עצמו לא חשו והקריבוהו על מזבח תועלת הרבים. זוהי ההשקפה ההמונית: לא הצדק מצד עצמו הוא העיקר, כי אם הצלת האיש הפרטי מיסוריו, מבלי להביא הפסד לרבים. אבל “האדם העליון” המוסרי יעשׂה את ההפך: הוא ילחם בעד הצדק כשהוא לעצמו, אפילו אם יביא עי”ז הפסד להרבים ואף גם לאותו היחיד שבו נתגשם הצדק באותה שעה.

ב) המאמר התלמודי ע"ד חשיבות הצדק, שרמזתי עליו במאמרי, הוא לא זה שמביא המחַבּר (על אדות ר' חנינא וקב חרובין שלו), כי אם מה שנמצא במקום אחר (שבת ל' ע"ב): “כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה… שקול זה כנגד כל העולם כולו… לא נברא כל העולם כולו אלא לצוות לזה”. מאמרים כאלו רבים מאד בכל ספרות היהדות. הבקיאים ידעום, ושאינם בקיאים – יבקשו וימצאום.

ג) איני יודע עוד, באיזו לשון ובאיזה סגנון צריך לדבּר בשביל להכניס ללבבות את האמת הזאת, כי האמונה בכוח המוסרי הצפון ברוח ישׂראל אינה מתנגדת כלל לשאיפת התחיה הלאומית, אדרבא, אמונה זו היא הנותנת בסיס היסטורי ומשען פנימי חזק לשאיפת התחיה. כמה פעמים כבר דבּרתי על זה בתמונות שונות. ואם לא אשגה, הייתי מן הראשונים שהראו על הצורך המוחלט לעורר בקרבנו את הכוח המוסרי בשביל לבטל על ידו את ה“התאבנות” השולטת בחיינו ולקשר את הלב עם הטבע בלי אמצעות “הספר”. גם באותו ענין עצמו, שעליו בא להשיב בעל המאמר הזה, חזרתי ובארתי, שאין שום סתירה בין השאיפה לחיים לאומיים בריאים ובין התגברות הכוחות המוסריים ואחר כל אלה עדיין באים מגיני הצעירים בטענות כאלו: שעלינו לשׂים לב גם לכוחותינו הגשמיים ולשאוף לחיים טבעיים ככל העמים! לא הצורך לשנוי חיינו והתקרבותם אל הטבע הוא החדוש שחדשו הצעירים – “חדוש” זה לקחו הם מן המוכן לפניהם בדברי ה“זקנים” בעלי ה“מוּסר” – אלא הניגוד שבין הצורך הזה ובין הכוחות המוסריים שברוח ישׂראל מיום היותו, זה הוא היסוד של תורת הצעירים, וכל הבא להגין עליהם ולהשיב על טענות מתנגדיהם צריך להוכיח איפוא מציאוּת הניגוד הזה והכרח ביטולם של הכוחות המוסריים. אבל מי שבא בשם הצעירים ללמדנו רק זאת, כי יש לנו צורך בחיים לאומיים בריאים, ככל העמים, אינו אלא כמכניס תבן לעפריים, ומי שמוסיף עוד על זה בפשיטות, כי מכיון שיש לנו צורך כזה, שמע מינה שההשקפה המוסרית “של ר' יהודה הלוי” כבר עבר זמנה, – שמע מינה, שלא שׂם לבו לאותם הדברים שבא להשיב עליהם, אשר כל מטרתם היא להראות, כי אין שום סתירה בין הצורך הזה ובין אותה ההשקפה המוסרית וכי ההשקפה הזאת אינה כוללת כלל בהכרה את היסודות של “עם הספר” ושל “חוקים מיוחדים בהליכות ההיסטוריא”; אדרבא, היא מתנגדת ליסודות כאלו ומבקשת להעמיד חיינו על החוקים הכללים של הליכות ההיסטוריא, ומפני זה אינה יכולה למצוא טעם בתורת הצעירים, המבטלים בהבל פיהם את ההיסטוריא וחוקיה הכלליים.