א. דיני נפשות בישראל בימי קדם.    🔗

הרבה משפטי מות כתובים בתורה, ורבות מאד ההלכות שנאמרו במשנה ותלמוד בנוגע לדיני נפשות בכלל ועניני הסנהדרין והעדים וחקירתם בפרט. אבל מעטות מאד רשימות המעשים ע"ד עונשי המות שהיו בפועל, אשר נוכל לדעת על פיהם, איך נהגו בתי הדינים באמת בשעה שבא מעשה לידם לדון דיני נפשות.

רשימות מעשים כאלה נכבדות לנו ביותר, אחרי שקשה מאד לסמוך בזה על ההלכות המאוחרות, שבלי ספק נתחדשו אחרי הבית. וכמו שהעירותי במקום אחר ¹, כי “דינים רבים חדשו האחרונים במעשי הקרבנות אחרי החרבן ואין לנו עדים נאמנים אם נהגו בם הכהנים בבית המקדש, אשר לא ידעו את החכמים שהיו אחריהם ולא את דיניהם אשר יחדשו”, – כן נוכל לומר גם על הלכות רבות בדיני נפשות, שנאמרו אחרי החרבן בתור הלכה, וכנראה אינן אלא פרי שיקול הדעת של יחידים מאוחרים ולא עלו על דעתם של בתי הדינים בזמן הבית.

כבר העיר ה' ווייס ², כי בימי מחבר הספור “שושנה” הובן החק ע“ד עדים זוממים לא על פי ההלכה המאוחרת, שדרשה דוקא הזמת העדים (“עמנו הייתם”), ודיה היתה גם הכחשה או סתירת דברי עד אחד לחברו, באופן שיתברר כי העדים הם עדי שקר. כן העיר החכם הזה בצדק, כי החק המוזר “הרגו אין נהרגים” ³ לא היה אלא דעת עצמו של אומרו המאוחר, בריבי, ולא היה לו מקום במעשה ⁴. והסברא מחייבת כך. כל מי שמחלל את השבת או עובד ע”ז כבר עשה מעשה שנתחייב עליו, ואם יבואו עדים לאחר חמשים שנה ויעידו שפלוני לפני חמשים שנה חלל את השבת, אז לא תועיל לו כל טענה. ובמה יזכו עדים זוממים, שעברו על חטא משפט מות וזממו בשקר להרוג איזה איש, אם הנידון נהרג? האם בזה נעקרה מזמתם הרעה? ברגע ההעדה כבר נתחייבו מיתה ואין שום דבר מאוחר אחר כך יכול להפקיע את ענשם ולבטלו, כמו שאין דבר יכול לבטל חטא חילול שבת שנעשה לפני הרבה שנים. – ממין זה הוא ג“כ בלי ספק מאמרו של ר' יוחנן: “אין מושיבין בסנהדרין אלא… בעלי כשפים ויודעים בשבעים לשון” ⁵, וכן ההלכות ע”ד ההתראה ו“עד שיתיר עצמו למיתה”⁶, אשר על פיהן לכאורה אין שום מקום להכמנת העדים, שנאסרה בכל חייבי מיתות חוץ ממסית⁷ (מלבד מה שכמעט אי אפשר היה שבאופנים כאלה יהיה מקום לעונש מות בפועל); וההלכות: כפתו ומת ברעב פטור, כפתו לפני ארי פטור, דחפו לבור וסולם בבור וקדם וסלקו פטור⁸, ועוד כאלה. ועל כן, אם היו בידינו רשימות של מעשים במספר הגון, היינו יכולים להגביל במדה יותר מדויקת את הליכות בתי הדינים בישראל בשעה שהיו דנים דיני נפשות.

אבל לדאבון לב, רשימות כאלה מעטות מאד, שלש מהן נמצאות בכתבי הקדש – מלבד משפטי המגדף והמקושש שנזכרו בתורה ⁹, שהיו שניהם על פי ה' ולא בהוראת בית דין – ואיזה מהן בתלמוד.

המשפט הראשון בכתבי הקדש היה משפטו של עכן ¹⁰, השני היה משפטו של נבות¹¹ והשלישי – משפטו של ירמיהו הנביא, בלא גמר דין לחיוב¹², אך שני המשפטים הראשונים אינם מלמדים אותנו מאומה, כי משפט עכן נעשה על פי הגורל ולא בהוראת בית דין, וקרוב יותר שנעשה על פי משפט המלחמה, על יסוד הסכמת העם: “כל אשר ימרה את פיך… יומת”¹³, ומשפט נבות היה על ידי עדי שקר ובית דינו של אחאב, שבלי ספק לא היו טובים ממלכם. רק במשפטו של ירמיה רואים אנו סדרים מתוקנים הנאותים לבית דין צדק שמתנהג בנימוסים קבועים.

ירמיה נמסר לדין בשביל שנבא, כי בית המקדש יהיה כשילה וירושלים תחרב. מובן, כי האשימוהו בנבואת שקר. המשפט הזה מטפח על פני הצדוקים המאוחרים, אשר אמרו, כי אין לנו אלא מה שכתוב בתורה, – והרי התורה גוזרת משפט מות לנביא שקר רק אחרי שלא נתקיימה נבואתו ונתבררה שקרותו ¹⁴.

ואולם יותר נפלא ענין המשפט עצמו. שרי יהודה עלו מבית המלך לבית ה‘, וישבו בפתח שער ה’ החדש לשפוט את ירמיה, וזה מתאים לדברי חז"ל שהשופטים (לפחות סנהדרי גדולה) צריכים לשבת בבית המקדש בעת שהם דנים דיני נפשות ¹⁵. הכהנים האשימו את ירמיהו, הנאשם התנצל, השופטים החלו בויכוחים, לפי האמור במשנה – פותחין תחלה לזכות בדיני נפשות¹⁶, והנה החלו המזכים להפוך בזכותו של ירמיה ואמרו, כי גם מיכה המורשתי נבא כזאת בימי חזקיה ואף על כן לא המיתוהו. כל עם, בטרם יקבע לו חקים קבועים ומפורטים לכל ענין, הוא סומך במשפטיו על המנהג והמעשה שמצאו מקום בחייו מכבר הימים, והנה לפני השופטים “מעשה רב” שהיה בימי חזקיה המוכיח שאין להרוג את הנביא. אחרי העדה המצלת באה העדה השופטת אשר מבלי לסתור את דברי המזכים ביסודם הביאו מעשה להפך, כי יהויקים הרג את אוריהו הנביא בשביל נבואה כאותה של ירמיהו, והרי גם זה מעשה שהיה, ועל כן ראוי להרוג את הנביא. המזכים והמחייבים סומכים שניהם על מעשים שהיו, על כח המנהג, ואין לפניהם הבדל בין חזקיהו המלך הישר ובין יהויקים “אשר עשה הרע בעיני ה'”. מעשה היה כך וכך, ואם כן, – כך היא ההלכה.

הרשימות המעטות שבמשנה ותלמוד כמעט שאין מבררות לנו כלום מהליכות משפטי המות שהיו בימיהם. אבל נפלא לראות, כי כמעט כל עונשי המות שנזכרו במשנה ותלמוד כמעשים שהיו – היו שלא כהלכה.

המשפט הראשון הוא בלי ספק בהאיש שרכב בשבת בימי יונים (תגבורת ההלניסטים), שהתלמוד בעצמו אומר על זה: “לא מפני שראוי לכך, אלא מפני שהשעה צריכה לכך” ¹⁷ המשפט השני היה בהנשים המכשפות שתלה שמעון בן שטח ¹⁸. לא נוכל אמנם להאשימו על פי המבט השורר בימנו על משפטים כאלה (אשר רבו מאד בימי הבינים גם אצל העמים), אך הנה חכמינו עצמם בזמן מאוחר אמרו על זה: “שמונים נשים תלה ואין דנין שנים ביום אחד” ¹⁹, והחליטו שהיה המעשה הזה שלא כדין.

המשפט השלישי הוא המובא בברייתא באיש שנדון למיתה, וכפי ביאור התלמוד, שם, חזרו העדים אחרי גמר הדין מעדותם 4. מן הספור המובא ברש"י שם – ספור, שיש לו יסוד בירושלמי ²⁰ – נראה, כי היה הנידון בנו של שמעון בן שטח, ונהרג חנם בשעה שהסנהדרין שדנה אותו למיתה ידעה אחרי גמר הדין כי הוא נקי וצדיק, ואך על פי יסוד דקדוק (פארמאליטאט) משונה: “כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד”, החליטו על הנקי, כי “להחזירו אי אפשר, שכבר נגזרה גזרה, אלא יהרג ויהא הקולר תלוי בצואר העדים” כאלו דקדוק כזה חשוב יותר ממקרא מפורש האומר: “ונקי וצדיק אל תהרוג ²¹”. כנראה, קשה היה הדבר הזה גם בעיני בעל הברייתא שם ולא ערב את לבו לגלות את עיקר הענין, שהעדים חזרו בהן וגם נתנו אמתלא לדבריהם, עד שבאו האמוראים וגלו את הסוד הזה. נפלא לראות, כי גם אחרי שראו, כי על פי דקדוקים משונים כאלה נשפך דם נקי, לא החליטו לבטלם, ובכלל לא השתדלו לחדש שום דבר, לקדם פני רעה כזו לימים הבאים. אמנם לפי דעת איזה דורשים היה המעשה הזה יסוד לדברי שמעון בן שטח: “הוי מרבה לחקור את העדים”²², אבל מי לא יבין, כי בשעה שיש לנו עסק עם עדי שקר רשעים לא נוכל לבטוח גם על חקירה מרובה, מלבד מה שכנגד תועבה כזו צריך היה לחדש הלכות מיוחדות, ולא דברי מוסר שאין בהם שום דבר חדש, אחרי שהתורה עצמה הזהירה ואמרה: “ושמעת ודרשת היטב, ודרשו השופטים היטב”²³.

המשפט הרביעי היה בעד זומם שהרג יהודה בן טבאי להוציא מלבן של צדוקים, אשר על זה אמר שמעון בן שטח ליהודה בן טבאי, ששפך דם נקי, ויהודה בן טבאי עצמו התחרט על זה כל ימיו ²⁴.

המשפט החמישי היה בבת כהן שהקיפוה חבילי זמורות ושרפוה, וכדברי התלמוד, לא היה בית דין של אותה שעה בקי ²⁵.

בכל משפטי המות האלה (מלבד משפט בנו של שמעון בן שטח) מעיד התלמוד עצמו, כי היו שלא כהלכה. אבל יש עוד משפט ששי, שממקומו לא נראה בו שום פקפוק, אלא שדברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר, וממקום אחר נראה, כי גם על המשפט הזה היה מקום לבעל דין לחלוק. במקומו ספרו לנו, כי איש אחד מלוד בלתי נודע בשמו הובא לבית דין ונסקל בחטא הסתה ²⁶, אבל במקום אחר אמרו חכמי הדור על האיש הזה, שהיה שוטה, ואין להביא ראיה ממנו ²⁷. פה כנראה אין הוראת המלה “שוטה” במובן “פתי”, או “בבלאי טפשאי”, שהרי כמה שופטני איכא בשוקא, ואיך יאמרו שאין להביא ראיה ממעשיו על מעשי שאר בני אדם? הכונה פה ברורה, שהיה שוטה גמור יוצא מן הכלל²⁸, ואם כי כמדומה שאין לך זכות לחוטא גדולה מזו.

יפה אמרו ר' טרפון ור' עקיבא: “אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם” ²⁹, ואילו לא אמרו אלא דבר זה בלבד, די היה בו להנחילם כבוד לדורות עולמים³⁰.

ב. שנאה בין אחים.    🔗

מדה בלתי משובחה יש בבני אדם, להגות שנאה לבני ארץ אחרת, אפילו הם בני עמם. ואף הטובים שבהם, הרחוקים משנאה, אינם יכולים על פי רוב לבלי הבט מגבוה על אחיהם מארצות אחרות. יחס בני עמנו בחו"ל ליהודי ארצנו, השנאה הכבושה או הגלויה (הכל לפי המצב) בין יהודי פולין וליטא – ידועים לנו.

אם נתבונן לחקר אבותינו, נראה, כי גם הם לא נקו מן המדה הזו. בני ארץ ישראל, עוד בזמן הבית, בחשבם את עצמם למלח האומה ע“י שבתם בארצם, שנאו את אחיהם בני בבל. על דברי המשנה, שהבבליים היו מתלשים בשערותיו של השעיר המשתלח, אמר רבה בר בר חנה מיסוד דברי ר' יהודה בר אלעאי: “לא בבליים היו, אלא אלכסנדריים היו, ומתוך ששונאים את הבבליים היו קורין אותן על שמם” ³¹. גם החכמים, כנראה, לא יכלו למנוע עצמם, אם לא משנאה, לפחות ממבט של בוז ביחס להחכמים שבאו מבבל. ובשעה שנתעלמה מהם הלכה אם פסח דוחה את השבת ואיזה מהם יעצו לשאול את פי הלל, לא נמנעו אחרים מלענות להם תשובה של “בטול היש”: “אם יש תוחלת מבבלי?”³². קרוב הדבר, כי פלוני שחפץ לקנתר את הלל, שאל אותו בכונה מיוחדת: “מפני מה ראשיהם של בבלים סגלגלות?³³ " לרמז בזה להלל הבבלי, שפרצוף פניהם של הבבליים אינו דומה לפרצוף פניהם של בני ארץ ישראל, שהוא על פי רוב ארוך. גם החכמים שבארץ ישראל לא נמנעו מלגנות את הבבליים בדרך כלל, כנהוג עתה בין הליטאים והפולנים. ר' ירמיה אמר: “בבלאי טפשאי, משום דיתבו בארעא דחשוכא אמריתון שמעתתא דחשוכא” ³⁴; ר' זירא אמר: “בבלאי טפשאי דאכלין נהמא בנהמא”³⁵, ועולא אמר: “כי היכי דמשקרי בבלאי הכי משקרי מיטרייהו” ³⁶. עוד אמרו בדרך כלל, כי “חנופה וגסות רוח ירדו לבבל”³⁷. גם תלמידי החכמים שבבבל לא זכו בעיני איזה תלמידי חכמים שבארץ ישראל. זה אמר עליהם, שאינם בני תורה³⁸; זה אמר:”תלמידי חכמים שבארץ ישראל נוחין זה לזה בהלכה כשמן ותלמידי חכמים שבבבל מרורים זה לזה כזית” ³⁹, ועוד הוסיפו: “במחשכים הושיבני כמתי עולם – זה תלמודה של בבל”⁴⁰. אך אחד היה ריש לקיש שבאר את סבת שנאתו לבני בבל, אשר נשבע עליה בשם (“אלהא סנינא לכו”), ואמר שמפני שלא עלו אבותיהם כלם לארץ ישראל בימי עזרא על כן הוא שונא את בני בניהם ⁴¹, ולא רצה מפני זה לתת את ידו לבבלי הדורש בשלומו. והנה, בין שהשתדל ריש לקיש בזה לברר לו לעצמו את השנאה הכוללת לבני בבל ותלה אותה בסבה האמורה, או שבאמת לא היה שונא אותם לולא הסבה הזאת, הנה המון העם בלי ספק לא בשביל זה הביט מגבוה, ולפעמים בעין של שנאה, על בני בבל, כ"א מפני המדה הבלתי משובחת שהזכרתי למעלה.

אך גם בני בבל לא נפל לבם עליהם, ולהנצל מחרפת חורפיהם חשבו ומצאו, שהם גדולים במעלתם מבני ארץ ישראל. לעמת שאמר האחד, שאין תלמידי חכמים שבבבל בני תורה, אמר הבבלי ר' יוסף: “יציץ ופרח ישראל, אלו תלמידי חכמים שבבבל, שעושין ציצים ופרחים לתורה” ⁴². על דברי אביי: “וחד מינייהו (מבני ארץ ישראל) עדיף כתרי מינן”, אמר רבא: “וחד מינן כי סליק להתם עדיף כתרי מינייהו”⁴³. בני בבל הרחיקו עוד ללכת בזה ויחסו להם טהרת-הגזע המוחלטת, וגם את כל כבוד התורה (אשר אולי בשביל זה אמרו בני ארץ ישראל, כי גסות הרוח ירדה לבבל). הם אמרו: “כל הארצות עיסה לארץ ישראל (לענין טהרת היחוס) וארץ ישראל עיסה לבבל”⁴⁴, ובעל המאמר הוא ר' יוסי, שהיתה משפחתו מבבל⁴⁵, והחזיק בו בכל עז גם רבי, שגם משפחתו היתה מבבל⁴⁶. עוד התהללו בני בבל (ומפיהם באה התהוללותם מבלי משים גם אל שונאם ריש לקיש) לאמר: “בתחלה כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הלל הבבלי ויסדה, חזרה ונשתכחה עלו ר' חייא ובניו ויסדוה”⁴⁷. והנה אם נזכור, כי לא היה בכחו של עזרא להכריח את כל עבדי שלמה וכל אלה “אשר לא יכלו להגיד את בית אבותם” לצאת מבבל לא“י, הלא נבין, כי צדקו יותר חבריו של רבי, שרצו לעשות את בבל “עיסה לארץ ישראל”⁴⁸, וההתהללות ע”ד יסוד התורה אינה אלא תימה. הלל הבבלי קבל משמעיה ואבטליון⁴⁹, ואם כן קבל את תורתו בארץ ישראל, ולא הביא אותה מבבל אחרי שנשתכחה בארץ ישראל, ור' חייא ובניו לא היה להם מה ליסד, אחרי שסדר רבי את המשנה. מן השיחה שהיתה בין ר' חנינא ובין ר' חייא, שר' חנינא אמר לר' חייא: “בהדי דידי קא מינצית, חס ושלום אי משתכחת תורה מישראל מהדרנא לה מפלפולי”, ור' חייא אמר לו, שכבר קדם פני הרעה לבל תשתכח תורה מישראל, בלמדו לחמשה נערים חמשה חומשי-תורה ולששה נערים אחרים ששה סדרי משנה ⁵⁰, – מן השיחה הזאת נראה ברור, כי בימי ר' חייא לא נשתכחה התורה מישראל כלל.

מלבד זה ראו אחרים מחכמי בבל לרומם מעלת ישיבת בבל על ישיבת ארץ ישראל. לעמת שאמרה המשנה: "הכל מעלין (כופין לעלות מארץ אחרת) לארץ ישראל ⁵¹ " אמר שמואל: “כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לארצות אחרות”⁵², ור' יהודה הוסיף להפליא את שומעיו במצות עשה הלקוחה מדברי קבלה, אשר מהם “לא ילפינן כלל” וגזר, שכל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה ⁵³. על דברי אחד מחכמי ארץ ישראל: “כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עון”⁵⁴ העיר אחד מחכמי בבל: “אנן בסובלי חלאים מתנינן לה”, כלומר לא בדירת ארץ ישראל תלוי הדבר, אלא בחלאים בכל מקום שהם.

יותר נפלא עוד מאמר אחד של חכמי בבל, שאין חולק עליו. ידוע, כי בארץ ישראל ישבו הנשיאים, בני בניו של רבי, אשר עם גדלם בתורה היו גם ראשי הסנהדראות בזמניהם, עברו את השנים, קבעו את החדשים, הפיצו תורה ברבים ועוד. בבבל ישבו ראשי הגולה, שלא הצטיינו בידיעת התורה, והיו ממוכסים למלכי פרס להמציא להם את המס מבני ישראל. ורדו כמעט בפרך בבני עמם. שאלו נא לכל איש: מי משני אלה גדול וחשוב יותר? כמדומה לי שיתפלא השומע ויאמר: מה זו שאלה? וכי אפשר לפקפק בדבר, כי יתרון רב לתלמיד חכם על מוכס? אך יושבי בבל, בחפצם להתנשא על יושבי ארץ ישראל וראשיהם, החליטו אחרת ואמרו: "פשיטא מהכא להכא (רשות מראש הגולה לדון בבבל) ומהתם להתם (רשות מן הנשיא לדון בארץ ישראל) ומהכא להתם (רשות מראש הגולה היושב בבבל לדון בארץ ישראל) מהני, דהכא שבט והתם מחוקק, כדתניא: לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את ישראל בשבט ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדין תורה ברבים (אם כן הם פחותים מרודי השבט!), מהתם להכא (רשות מן הנשיא לדון בבבל) מאי? והתשובה היא, כי לא מהני ⁵⁵, והאיש שיש לו רשות מן הנשיא לדון אין כחו יפה בבבל⁵⁶ !

כמדומה לי, כי ללכת עוד הלאה מזה אי אפשר.